logo
سه شنبه 26 تير 1397 - 
 جديدترين اخبار:برگزاری اولین جلسه کمیسیون علوم سیاسی پنجمین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی      گزارشی از مواضع علمای شیعه در جنگ‌های اقتصادی   دیدار رئیس‌جمهور و اعضای هیئت دولت با رهبر انقلاب                        استقبال گرم از مقام آوران مسابقات جهانی ربوکاپ کانادا   نامه روسای کمیسیون‌های اقتصادی و بودجه به رئیس جمهور برای تغییر تیم اقتصادی دولت   اصلاح عجولانه و بی‌فایده لایحه دولت در کمیسیون حقوقی   تنقيح و تدوين قوانين و مقررات كشور   

 کد خبر: 14466   زمان ارسال : 1397-02-08 08:40:59    تعداد بازدید: 115    نویسنده:  
اندیشه سیاسی سید جواد طباطبایی (3)

در اين مقاله آثار سيد جواد طباطبايي، حتي المقدور معرفي مي شود، تا به انديشة سياسي وي نزديك شويم. آثار طباطبايي عمدتاً پژوهشي دربارة تاريخ انديشة سياسي در غرب و ايران از سال 1500 ميلادي به بعد است. اين مطالعات به طور تطبيقي انجام شده و سيد جواد كوشيده است، تأثيرات متقابل انديشة سياسي ايران و غرب را به نمايش بگذارد.

 

نویسنده:سید مرتضی نبوی

رییس مرکز پژوهشی مطالعات راهبردی توسعه 

 

معرفي كتاب: تأملي دربارة ايران
جلد دوم: نظريه حكومت قانون در ايران

بخش نخست: مكتب تبريز و مباني تجددخواهي

سيد جواد طباطبايي، چاپ اول 1392، انتشارات مينوي خرد، تهران

فهرست مطالب:

·        اختصارات

·        سپاسگزاری

·        درآمد : اشارات نابهنگام در تاریخ‌نویسی ایرانی

·            فصل نخست : سنت قدمایی و نظریهٔ سنت

·            فصل دوم : «بساط کهنه» و «طرح نو» در اندیشهٔ سیاسی

·            فصل سوم : آگاهی‌های نو در سفرنامه‌های ایرانی

·            فصل چهارم : تجدید مطلعی در مباني نظری تاریخ ایران

·            فصل پنجم : تجربه‌های نو در زبان فارسی

·            فصل ششم : نخستین آگاهی‌ها از ضرورت اصلاحات

·            فصل هفتم : خاطرات حاج سیاح و آن «جنبش معنوی»

·            فصل هشتم : جدال شیخ و شوخ در بیان سنت و تجدد

اختصارات (منافع اصلي كه طباطبايي در اين كتاب به آنها استفاده كرده است):

آئينه، ميرزا آقا خان كرماني، آئينة سكندري،

افشار، ميرزا مصطفي افشار، سفرنامة خسرو ميرزا به پطرزبورغ،

الفبا، ميرزا فتح علي آخوند زاده، الفباي جديد و مكتوبات،

حاجي، جيمز موريه، سرگذشت حاجي باباي اصفهاني، ترجمة ميرزا حبيب اصفهاني،

خاطرات، ميرزا علي خان امين الدوله، خاطرات سياسي،

رساله‌ها، ميرزا ملكم خان، رساله‌هاي ميرزا ملكم خان ناظم الدوله،

رضاقلي، رضا قلي ميزار نايب الا ياله، سفرنامه،

روزنامه، محمد حسن خان اعتماد السلطنه، روزنامة خاطرات،

ژ يل، آلن رُنه لُساژ، سرگذشت ژيل بلاس، ترجمة ميرزا حبيب اصفهاني،

سياح، حاج سياح، خاطرات حاج سياح،

سياحتنامه، زين‌العابدين مراغه‌اي، سياحتنامة ابراهيم بيگ،

شيخ، نويسندة ناشناخته، شيخ و شوخ،

صدر، ميرزا محمد حسن خان  اعتماد السلطنه، صدرالتواريخ،

ظهير، علي خان ظهير الدوله، سفرنامة ظهيرالدوله،

مجديه، ميرزا محمد خان مجدالملك، رسالة مجديه،

مخزن، حسين بن عبدالله سرابي، سفرنامة فرخ خان امين الدوله يا مخزن الوقايع،

مقالات، ميرزا فتح علي آخوند زاده، مقالات

مكتوبات، ميرزا فتح علي آخوند زاده، مقالات،

منشآت، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، منشآت قائم مقام فراهاني،

نامه‌ها 1، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، نامه‌هاي پراكندة قائم مقام فراهاني، بخش يكم: «نامه‌هاي مربوط به جنگ‌هاي ايران و روسيه »

نامه‌ها 2، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، نامه‌هاي پراكندة قائم مقام فراهاني، بخش دوم: «نامه‌هاي مربوط به مأموريت گريبايدوف در ايران و مسائل ديگر در روابط ايران و روسيه»

نامه‌‌ها 3، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، نامه‌هاي سياسي و تاريخي سيد الوزراء قائم مقام فراهاني،

تاريخ پايداري

طباطبايي در قسمت «درآمد» اين كتاب، اشاراتي به تاريخ نويسي ايراني دارد. او از قول ابوالفضل بيهقي، تاريخ دوران جديد ايران را «تاريخ پايداري» مي‌‌خواند. (طباطبايي: 1392، ص 15)

اصحاب ايدئولوژي

طباطبايي در آثار مختلف خود «اصحاب ايدئولوژي» مثل آل احمد و شريعتي و ... را يكي از موانع بر سر راه دستيابي ايران به «اگاهي ملي» و اصلاحات اساسي و ورود به دنياي جديد و دستيابي به انديشه‌ي سياسي جديد مي‌داند. وي در قسمت درآمد اين كتاب مي‌نوسيد:

ايدئولوژي، در تعارض آن با تاريخ آگاهي، اگر بتوان تعبيرهاي كهن ادب ايراني را در اين مورد به كار گرفت، «پردة پنداري» است كه دريدن آن غايت سلوك اهل عرفان بوده و ابوالفضل بيهقي، در تعبير تاريخي ديگري، آن را با افسانه‌هاي پيرزنان براي خواب كردن كودكان سنجيده است، اما نبايد فراموش كرد كه مبناي نظري «پردة پندار» ايدئولوژي‌هاي سياسي جديد انديشة تجددخواهي با همة تالي‌هاي آن است. تبديل ابوذر به نخستين سوسياليست صرف تبديل او به پيشگام نوعي عدالت‌خواهي نيست، بلكه فرستادن او در كام اژدهايي است كه در نظام انديشة سنتي «از غم بي‌آلتي افسرده» بود، اما با افسون اهل ايدئولوژي، بويژه در كشورهايي كه به دنبال زوال انديشه جز در درون نظام‌هاي ايدئولوژي‌هاي سياسي نمي‌انديشند، بيدار شده است. علي شريعتي، كه نه چيزي دربارة مباني ايدئولوژي‌هاي سياسي جديد مي‌دانست و نه دريافت درستي از تاريخ تمدن اسلامي داشت، تصور مي‌كرد كه مي‌توان مبناي «بوعلي» تاريخ دورة اسلامي را با ايدئولوژي «ابوذر» نخستين سوسياليست و مبناي «نهاد» را با تصور «حركت» سودا كرد و بر انحطاط جهان اسلام، كه سخت مزمن شده است، فائق آمد. مبناي نظري عصر زرين فرهنگ دورة اسلامي ايران مبناي بوعلي و نهادهايي بود كه انديشة خردگراي بوعلي شالودة آن را استوار كرده بود. مبناي نظري «حركتي» كه گويا به گفتة شريعتي ابوذر هوادار آن بوده است، ايدئولوژي «انقلاب مداوم» لئون تروتسكي بود و گرنه بر پاية مقدمات انديشة سنتي تبديل زهد جهانسوز ابوذر به دنياداري انقلاب مداوم ممكن نمي‌شد. در نقادي عبدالكريم سروش از جنبه‌هاي ايدئولوژيكي گفته‌ها و نوشته‌هاي شريعتي بهره‌اي از حقيقت وجود دارد، اما آنجا كه سروش در بحث از نظر شريعتي دربارة ابوذر او را تاريخ‌نويس مي‌خواند، با بي‌اعتنايي به تمايز ميان تاريخ بيداري و پندارهاي ايدئولوژي‌هاي سياسي، نشان مي‌دهد كه با مبناي نظري شريعتي فاصلة چنداني ندارد. (همان، 31- 29)

طباطبايي جنبش مشروطه‌خواهي و نظرية حكومت قانون را، مهم‌ترين حادثه تاريخي ايران در سده‌هاي متأخر دوره اسلامي مي‌داند كه با آن شالودة دوران جديد تاريخ ايران استوار شده است. (همان، 34- 35)

تبريز

وي توجهي ويژه به جايگاه تبريز در دگرگوني‌هاي فكري ايران دارد و از آن به «مكتب تبريز» ياد مي‌كند، زيرا به دنبال شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس، اصلاحات و نوسازي ايران از تبريز، دارالسلطنة وليعهد ايران، عباس ميرزا آغاز شد و در همين شهر جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران به پيروزي رسيد و حكومت قانون برقرار شد. بدين‌سان «تبريز» به اين معنا نه اسم خاص، بلكه مفهومي عام به عنوان «آستانة» دوران جديد، آزادي‌خواهي و حكومت قانون است. (همان، 35)

سنت و روشنفكران

طباطبايي در فصل نخست يعني سنت قدمايي و نظرية سنت، به تعريف و نقش روشنفكران و عدم رابطه‌ي آنها با انديشه سنتي مي‌پردازد:

«به خلاف آنچه در كشورهاي اروپايي اتفاق افتاده بود، جريان روشنفكري از درون انديشة سنتي ايران برنيامد و از اين‌رو نتوانست، در تحول خود، در نسبت ميان روشنفكري و انديشة سنتي تأمل كند. بدين‌سان، چنانكه در جاي ديگري توضيح داده‌ايم، به خلاف تاريخ انديشه در اروپا كه در آن، انديشة تجدد با مناقشة متأخرين بر قدما آغاز و شالودة آن استوار شد، در ايران، تجددخواهي از پيآمدهاي بي‌اعتنايي متأخران به قدما بود و نه تأملي در بنيادهاي انديشة سنتي، و بديهي است كه در اين بي‌اعتنايي به مباني قدما جدالي ميان متأخرين و قدما در نگرفت. نظريه سنت، در تاريخ انديشه در اروپا، افزون بر اينكه يكي از مباحث اساسي الهيات مسيحي به شمار مي‌آمد و در نخستين سده‌هاي دورة مسيحي تدوين شد، يكي از مباحث بنيادين تحول انديشة اروپايي نيز بود كه بويژه به دنبال نوزايش بسطي جديد پيدا كرد و، بدين سان، گسستي در تداوم از انديشه سنتي ايجاد شد. در حالي كه بحث دربارة نسبت قدما و متأخرين و نيز نسبت انديشة سنتي و تجدد از عمده‌ترين مباحث تاريخ انديشه در كشورهاي اروپايي است، و در واقع، هر بحثي در انديشة تجدد به نوعي با نظري بر انديشه سنتي پيوند دارد، در ايران، پيآمدهاي اين دو نسبت متفاوت متأخرين و قدما و دو رويكرد متعارض به انديشة سنتي، به دلايلي كه از اين پس خواهيم گفت، مورد بررسي قرار نگرفته است. اگرچه از همان آغاز روشنفكري در ايران عصر ناصري بحث دربارة نسبت انديشة تجددخواهي با انديشة سنتي از نوشته‌هاي روشنفكري غايب نبود، اما ترديدي نيست كه، نخست، از دهه‌هاي پيش، كه بحران در شيوه انديشيدن روشنفكري ژرفاي بيشتري پيدا كرد، و بحث دربارة تقدير تاريخي ايران چونان راه خروج از بحران ژرف دهه‌هاي اخير فهميده شد، بحث دربارة نسبت تجددخواهي با انديشة سنتي به مشكلي در مباحث روشنفكري تبديل شد. (همان، 45 و 46). به اين ترتيب روشنفكران ايراني به دليل عدم شناخت از انديشه سنتي، نتوانستند با آن به چالش بپردازند و از دل آن انديشه‌ي جديد ايران را پديد آورند، كاري كه در اروپا، روشنفكران به ثمر  رساندند. اصولاً، نظام مفاهيم انديشة اروپايي با توجه به جدايي ميان سنت قدمايي و متأخرين تدوين شد» (همان، 51).

سنت

سنت كه ترجمة اصطلاح (tradition) در زبان‌هاي اروپايي است در صدر دورة مسيحي به «قول، فعل و تقرير» عيسي مسيح (ع) و در اسلام به «قول و فعل و تقرير» پيامبر اسلام (ص) اطلاق شده است. (همان، 47)

در اسلام، كتاب، كه از طريق جبرئيل به پيامبر وحي شده، به عنوان كلام الهي، از نظر حجيت قطعي‌الصدور و به طور اساسي مصدر تشريع احكام شرعي است، اما كتاب تنها از آيات «محكمات» فراهم نيامده، بلكه آيات «متشابهات» و نيز ناسخ و منسوخ»، «عام و خاص»، «مجمل و مبين»، «مطلق و مقيد» در آن وجود دارد كه فهم آنها براي همگان آسان نيست. «سنت» پيامبر، در معناي اصطلاحي آن، مبين و مفسر كتاب است و مجمل آن را تفسير مي‌كند و، به اين اعتبار، دومين منبع حقوق اسلامي به شمار مي‌آيد. علماي علم اصول حجيت سنت پيامبر را از ضروريات دين اسلام مي‌دانند و برخي بر آن‌اند كه نفي حجيت سنت پيامبر به معناي انكار دين اسلام است. محمد تقي حكيم مي‌نويسد كه اسلام، بدون سنت، نمي‌تواند معنايي داشته باشد و از آنجا كه حجيت سنت واضح و روشن است، اقامة دليل و آوردن برهان تحصيل حاصل و زحمتي زايد خواهد بود. (همان، 47 و 48).

شيعيان، نظر به عصمت امامان، سنت ائمه را نيز ادامة سنت پيامبر مي‌دانند و علماي اصول شيعي به استناد سه نوع دليل، از كتاب، سنت و عقل، حجيت سنت اهل بيت را اثبات كرده‌اند. علماي علم اصول، افزون بر آيه‌هايي از كتاب، براي اثبات حجيت سنت اهل بيت، بويژه بر حديث ثقلين از پيامبر استناد كرده‌اند كه از دو طريق راويان اهل سنت و جماعت و شيعي به تواتر روايت شده است. اين حديث در روايت زيد بن ثابت به قرار زير است: من دو خليفه در ميان شما باقي مي‌گذارم: كتاب خداوند كه ريسماني ميان زمين و آسمان است و عترت، اهل بيت من، و اين دو از يكديگر جدا نمي‌شوند تا اينكه بر سر حوض نزد من حاضر شوند.» به گفته محمد تقي حكيم، حديث ثقلين از اين حيث اهميت دارد كه با آوردن «لن» كه افادة نفي ابدي مي‌كند، تأكيدي بر جدايي‌ناپذيرزايد بودن كتاب و عترت و تأييدي بر عصمت اهل بيت است. بدين‌سان، تمسك به دامن اهل بيت موجب رستگاري و رهايي از گمراهي است و از آنجا كه ذات نايافته از هستي بخش نمي‌تواند هستي‌بخش باشد، اگر اهل بيت خود معصوم نمي‌بودند، نمي‌توانستند موجب رستگاري شوند و اگر احتمال گمراهي آنان مي‌رفت، نمي‌توانستند راهنماي ديگران باشند. برابر حديث ثقلين تنها تمسك همزمان به كتاب و سنت اهل بيت مي‌تواند ماية رستگاري شود و تا قيامت يكي از آن دو از ديگري بي‌نياز نخواهد بود. اين كاربرد اصطلاح سنت در تداوم شيعي امامي- بويژه در تفسير عرفاني- باطني آن را- مي‌توان با مفهوم سنت در الهيات مسيحي مقايسه كرد، زيرا در مسيحيت سنت تنها به «قول و فعل و تقرير» عيسي مسيح اطلاق نمي‌شود، بلكه با توجه به سرشت ويژة ديانت عيسوي كه در جاي ديگري توضيح داده‌ايم، با بسته شدن دايرة نبوت دايرة حوارياني آغاز مي‌شود كه در تداوم آن در كليسا و پاپ- به عنوان خليفه پطرس قديس- تا آخرالزمان ادامه پيدا خواهد كرد. البته، در اين قياس نبايد راه اغراق پيمود: سنت حوارياني، از نظر مصدر تشريع احكام، با كتاب نسبت عرضي دارد، در حالي كه در تشيع، سنت، در بهترين حالت، در طول كتاب قرار مي‌گيرد؛ آن را تفسير مي‌كند، اما چيزي بر آن نمي‌افزايد. چنان كه از اين توضيح اجمالي مي‌توان دريافت، نظرية سنت در الهيات مسيحي نظريه‌اي فراگير بود، شمول آن از محدودة بحث در اصول تشريع فراتر مي‌رفت و، از اين‌رو، با بسطي كه در تحول آتي الهيات مسيحي پيدا كرد، بويژه در جريان جدال قدما و متأخرين، به يكي از مفاهيم عمدة تمدن مسيحي تبديل شد. برعكس، در علوم اسلامي، مفهوم سنت، به عنوان دومين دليل از ادلة اربعه، نظر به سرشت متفاوت ديانت اسلامي و مسيحيت، در محدودة اصول فقه باقي ماند و نتوانست به يكي از مفاهيم عمدة بحث‌هاي نظري تبديل شود. (همان، 50- 48).

ديدگاه شيعي دربارة سنت، بويژه با توجه به اهميت دايرة ولايت در آن، نقاط مشترك جالب توجهي با مباحث الهيات سنت در مسيحيت دارد، اما اينك نكته براي فهم وجوه افتراق اسلام شيعي و مسيحيت اساسي است كه در تشيع با آغاز غيبت كبري دايرة ولايت بسته مي‌شود، در حالي كه دايرة حوارياني در مسيحيت تا آخرالزمان در كليسا ادامه پيدا خواهد كرد. نخستين نتيجه‌اي كه مي‌توان از اين وجه تمايز گرفت، اين است كه سنت در الهيات مسيحي مفهومي فراگير و عام است و بر همة مباحث الهيات مسيحي اشراف دارد، در حالي كه در تشيع، با آغاز غيبت كبري، سنت از مرتبة دايرة ولايت به حوزة مباحث اصولي انتقال پيدا مي‌كند و با بسته شدن دايرة ولايت، باب عصمت نيز بسته مي‌شود. (همان، 50)

منطقة  فراغ شرعي و سنت قدمايي ايران

اسلام- بويژه اسلام شيعي، با آغاز غيبت كبري- «منطقة فراغ شرعي» ايجاد كرد كه تحول انديشه در آن، به طور انحصاري، مندرج در تحت مفهوم سنت، در معناي مقيد آن در علوم شرعي، صورت نمي‌گرفت.

پيآمدهاي اين نكته مهم در تاريخ انديشه در ايران، كه اشاره‌اي گذرا به آن مي‌كنيم، اساسي‌تر از آن است كه بتوان در اينجا همة وجوه آن را مورد بررسي قرار داد: از خلاف آمد عادت بود كه سده‌هاي ميانة تاريخ ايران، از پايان دورة نوزايش تا تشكيل دارالسلطنة تبريز و اصلاحات عباس ميرزا، نظامي سنتي- يعني پيش از دوران جديد- باقي ماند، اما مفهوم حصري سنت در علوم ديني در كانون مناقشه‌هاي آن قرار نگرفت. برعكس، از پي‌آمدهاي خلاف آمد اين وضع، دريافت متكثر از مضمون مفهوم سنت- البته، در غياب مفهوم صريح سنت- بود كه در مقايسة با الهيات مسيحي مي‌توان آن را از ويژگي‌هاي اسلام به شمار آورد. يكي از عمده‌ترين پي‌آمدهاي اين وضع كه مسيحيت و الهيات آن بدون ارجاع به مفهوم سنت ممكن نبود، ناظر بر اين حكم اساسي مسيحيت بود كه برابر آن هر امري در منطقة فراغ شرع جاهلي به شمار مي‌آمد و نمي‌توانست به بخشي از سنت تبديل شود. در ايران، در دورة اسلامي، در فاصله سده‌هاي سوم تا ششم- كه تاريخ‌نويسان عصر زرين فرهنگ ايران، دورة نوزايش اسلام يا عصر احياي فرهنگي ناميده‌اند- با احياي منابع دورة باستان و بسطي كه به وجوهي از فلسفه يوناني داده شد، افق‌هاي منطقه فراغ شرع بازتر و گسترده‌تر شد و فرهنگي فراهم آمد كه توانست ميان دو مبناي شرع و عرف، و شريعت و منطقة فراغ شرع، تعادلي ايجاد كند. (همان، 51- 52).

اينكه ما در نخستين صفحات اين جلد اشاره كرديم كه دوره‌اي كه در كانون تحليل تاريخ ايران در سده‌هاي ميانة قرار دارد، نوزايش اسلامي است، با توجه به اين ويژگي تاريخ ايران در دورة اسلامي بود كه در نخستين سده‌هاي اين دوره، سنت دوره باستاني ايران در ميراث فلسفه يوناني و دريافتي از ديانت اسلامي ادغام و به گونه‌اي با آن تركيب شده است كه جدا كردن عناصر رگه‌هاي سه‌گانة اين «سنت» از يكديگر امكان‌پذير نيست. در اين نخستين سده‌هاي دورة اسلامي، سده‌هاي احياي فرهنگ يا دورة نوزايش پيش از آغاز «قرون وسطاي» تاريخ ايران، ايرانيان توانستند، با رعايت الزامات عقلاني مبناي شرع. افق‌هاي منطقة فراغ شرع را به گونه‌اي گسترش دهند كه صورت‌هاي گوناگون ادب، تاريخ‌نويسي و انديشيدن خردگراي دورة باستاني در كنار دانش‌ها و فلسفه يوناني، به عنوان ميراث عصر «جاهلي» تجديد شود. تحديد حدود منطقة فراغ شرع، به گونه‌اي كه ايرانيان مرزهاي آن را گسترش دادند، نيازمند تدوين تاريخ زبان فارسي و صورت‌هاي گوناگون ادبيات آن، تاريخ‌نويسي، تجديد انديشة ايرانشهري، بويژه انديشه سياسي ايرانشهري در تعارض آن با نظريه خلافت، بسط فلسفه يوناني در دورة اسلامي، تشكيل محافلي مانند اخوان الصفاء و به وجود آمدن جريان‌هاي غير رسمي انديشة فلسفي، مانند حكمت خسرواني شهاب‌الدين سهروردي، است. اگرچه پژوهش‌هايي دربارة برخي از وجوه اين مجموعه كه ناچار بايد آن را «سنت» در دوره اسلامي ايران ناميد، صورت گرفته و، به عنوان مثال، دربارة تاريخ ادبيات ايران نوشته‌هاي فراواني منتشر شده است، اما به نظر مي‌رسد كه تا زماني كه پژوهش‌هاي مربوط به تاريخ و تاريخ فرهنگ ايران با توجه به تحديد حدود منطقة فراغ شرع در عصر احياي فرهنگي صورت نگرفته باشد، تعريفي جامع و مانع از مفهوم سنت در دورة اسلامي ممكن نخواهد شد. گفتيم كه در ايران بايد تركيبي را كه در عصر احياي فرهنگي تدوين شده بود، «سنت» ناميد؛ پيشتر نيز گفته بوديم كه دورة نوزايش در كانون تحليل دگرگوني‌هاي تاريخ ايران قرار دارد. از نظر تاريخ‌نويسي جديد ايران، اين دو گزاره، اگر بتوان آن را درست توضيح داد، دو روي يك سكه است و پيآمد مهمي براي فهم ما از تاريخ ايران دارد كه پايين‌تر به آن اشاره خواهيم كرد. به هر حال، بار ديگر، تكرار مي‌كنيم كه در اسلام ايراني تعريف مضيق و محدودي از سنت، به استثناي اصول فقه كه به آن اشاره كرديم، به عنوان مفهومي «جامع»- به معناي اين كه تنها ناظر بر وجهي از سنت و «مانع» از وارد شدن وجوه ديگر رگه‌هاي فرهنگي باشد- وجود ندارد. مي‌دانيم كه اصل در به وجود آمدن سنت، در تمدن‌هايي كه مبتني بر اديان الهي هستند، وجود «كتاب» است و سنت، در معناي محدود آن، مبتني بر «كتاب» و به عنوان بسط معناي آن عمل مي‌كند. بديهي است كه با آغاز دورة اسلامي، «كتاب» به شالودة فرهنگ ايران تبديل شد و در حجيت آن در «شرعيات» ترديدي وجود نداشت، اما با گسترش مرزهاي منطقة فراغ شرع، كه اگر بتوان گفت، نسبتي با احياي ميراث «جاهلي» داشت، عناصر گوناگوني نيز بر گنجينة فرهنگي دورة اسلامي افزوده شد كه تركيب آن عناصر را مي‌توان «سنت»، در معناي گستردة آن، خواند. به خلاف كشورهاي عربي كه سنت- در معناي گسترده و فرهنگي آن- به طور عمده، در واقع، فرآوردة تاريخ دگرگوني‌هاي فهم مردمان آن كشورها از كتاب، به عنوان «نص» بنيادين، و سنت در معناي محدود آن بود، در تاريخ فرهنگي ايران، اگرچه «كتاب» نص بنيادين به شمار مي‌آمد، اما با پايان سيطره سياسي و فرهنگي خلافت و تركيبي كه از عناصر فرهنگي ايرانشهري و يوناني تدوين شد، مفهوم سنت معناي گسترده‌تري پيدا كرد. عصر زرين فرهنگ ايران را از اين حيث، به درستي، دورة نوزايش اسلام و دورة احياي فرهنگي ايران خوانده‌اند كه اين تركيب زير لواي نظام خردگراي يوناني- ايرانشهري امكان‌پذير شد و اين دوره تا زماني توانست ادامه پيدا كند كه خرد ضابطة تفسير شريعت باقي ماند. (همان، 54- 52).

به اين ترتيب «سنت قدما» در ايران از نظر طباطبايي آميزه‌اي از عقلانيت اسلام، انديشه ايرانشهري و انديشه يوناني مي‌باشد.

«منطقة فراغ شرع» در اسلام شيعي بعد از دوران غيبت كبري، زمينه‌ي ايجاد فرهنگ و تمدن اسلامي- ايراني را فراهم كرده است.

دوره نوزايش بر مبناي خردگراي «بوعلي» به وجود آمد كه از مهم‌ترين ويژگي‌هاي آن تدوين فهم عقلي از شرع بود. در حالي كه در دوره‌اي كه بويژه با يورش مغولان آغاز شد، از اهميت عناصر يوناني- ايرانشهري در نظام سنت در ايران كاسته و تركيبي جانشين آن شد كه در حوزة فرهنگي ايران مبناي نظري آن را امام محمد غزالي فراهم آورده بود و با چيره شدن ياساي چنگيزي نيز با نظرية سياسي سلطنت مطلقه و عرفان زاهدانه تركيب شد. بنابراين، اگرچه در هر دو دوره هماهنگي ميان نمودهاي حيات اجتماعي و سياسي و نيز عناصر فرهنگي برهم نخورد و تخالفي ميان اجزاي سنت ايجاد نشد، اما در اين دورة دوم، در «قرون وسطاي» ايران، با خللي كه به دنبال بي‌اعتنايي به عنصر خردگراي يوناني- ايرانشهري در اركان سنت دورة نوزايش افتاد، زير لواي عرفان زاهدانه، پيوند سنت، بيش از پيش، از حيات اجتماعي و ديگر وجوه فرهنگ و تمدن ايراني گسست. (همان، 55)

در ايران بعد از حملة مغول، گسست عمل و نظر پديد آمد و به تعبير طباطبايي «همزماني امور ناهمزمان» پديدار شد. (همان، 58)

سنت در دوره اسلامي

در فاصله سده‌هاي دوم تا پنجم (قمري)، ايرانيان نه تنها توانستند هويت مستقلي در بيرون نظام سلطة خلافت عربي پيدا كنند، بلكه. با فراهم آوردن تركيبي از عناصر متنوع دنياي باستان و آغاز دورة اسلامي، نظام پيچيده‌اي را نيز ايجاد كردند كه مجموع آن وحدت در كثرت را سنت در دورة اسلامي مي‌خوانيم. اين نظام سنت. كه با آغاز دوران جديد از آن به نظام سنت قدمايي تعبير مي‌كنيم، در سده‌هاي متأخر دورة اسلامي، به تدريج، دستخوش تصلب بي‌سابقه شد. در شرايط كنوني دانش ناچيزي كه از تاريخ انديشه در ايران داريم، توضيح روند اين تصلب به منزلة «دريايي است كه آب آن را نمي‌توان كشيد»، اما نمي‌توان «هم به قدر تشنگي از آن نچشيد»، زيرا نخستين گام در راه تدوين تاريخ  انديشه طرح پرسش از سرشت اين تصلب سنت و شرايط امكان درافكندن «طرح نو» در قلمرو انديشيدن ايراني است. پيش از آنكه به دگرگوني‌هايي كه با آغاز دوران جديد در نظام سنت قدمايي پديدار شد، اشاره كنيم، اين نكته را به اجمال مي‌گوييم كه اگرچه روند تصلب سنت در «قرون وسطاي» تاريخ ايران آغاز شد و پيش از آنكه ايران، در دارالسطنة تبريز، در «آستانه» دوران جديد قرار گيرد، پيوند نظام سنت قدمايي با حيات اجتماعي ايران گسسته بود، اما با آغاز اصلاحات عباس ميرزا، كه در بي‌اعتنايي به نظام سنت قدمايي انجام شد، اهل نظر دريافتي از اين شكاف ميان سنت قدمايي و تجددخواهي پيدا نكردند. (همان، 88 و 89)

جبهه مخالفان سنت قدمايي

جبهه مخالفان سنت قدمايي، به طور عمده از روشنفكراني فراهم آمده بود كه اهل نظر به معناي دقيق نبودند و آشنايي آنان با سنت قدمايي نيز سطحي‌تر از آن بود كه بتوانند به مناقشه‌اي نظري با مباني آن برخيزند. (همان، 90)

دامنة «موج تجدد» به دروازه‌هاي ايران رسيده بود و «موج شكن سنت» ايران را توان رويارويي با منطق و الزامات دوران جديد نبود. حتي در دارالسلطنة تبريز ديري بود تا سنت انديشه قديم به تكرار بي‌تذكر مأثورات تبديل شده بود و نه مي‌توانست پرسش‌هاي بنيادين خود را مطرح كند و نه پرسش‌هاي نويي را كه بسط جهاني انديشة جديد در برابر آن قرار مي‌داد. پرسش‌هاي جديد زماني در ايران مطرح شد كه انديشة قديم به سنتي بيش از پيش متصلب تبديل شده بود و دستگاه مفاهيم آن نستبي با پرسش‌هاي دوران جديد نداشت. ويژگي عمدة آغاز دوران جديد ايران اين بود كه پرسش‌هاي نو زماني مطرح مي‌شد كه انديشة سنتي بيش از سه سده در بي‌التفاتي به منطق و الزامات دوران جديد تداوم پيدا كرده بود. با ژرف‌تر شدن بحران وجدان ايراني به دنبال شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس و فوري بودن طرح پرسش‌هاي جديد، پيوند ميان دو گروه از نخبگان ايراني، به عنوان نمايندگان دو شيوه انديشيدن، از هم گسيخت. آنگاه كه ملكم خان، در رسالة مجلس تنظيمات، با اشاره‌اي به وضع ايجاد شده به دنبال شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس، دهه‌ها پيش از سيد حسن تقي‌زاده، فرنگي مآب شدن همه سوية ايران و ايرانيان را پيشنهاد مي‌كرد، در واقع، اين گفتگوي بي‌ثمر «گنگ خواب ديده» و «عالم تمام‌كر» سده‌اي پيش از آن آغاز شده بود. گفتار در روش دكارت، رساله‌اي در علم تصرف در عالم بود و مبنايي نظري براي دانشي عرضه مي‌كرد كه ملكم‌خان، در همان رساله، «علم تنظيم» خوانده است. در فاصله دو وهني كه در جنگ‌هاي ايران و روس و جنگ انفصال هرات براي ملت ايران حاصل شد، دولت و اهل نظر ايراني توجهي جدي به «علم تنظيم» پيدا نكردند و كار به جايي رسيد كه همان ملكم‌خان در پايان رسالة مجلس تنظيمات به دولت هشدار داد كه بيم آن مي‌رود كه ايران. «آخرالامر، حكماً در ميان دو سيل مهيب» روس و انگليس «مستغرق» بماند. (همان،97 و 98).

ميرزا ملكم خان

ملكم‌خان را مي‌توان از نخسين مدافعان تفسير «اقلي» از اسلام به شمار آورد. در ارزيابي توضيح‌هايي كه ملكم‌خان از اسلام در رساله‌هاي خود آورده است، اين نكته داراي اهميت است كه او در خانواده‌اي ارمني چشم به دنيا گشوده و ميرزا يعقوب خان نيز از ده سالگي او را براي تحصيل به فرانسه فرستاده بود. از اين رو، به نظر مي‌رسد كه ملكم‌خان اطلاع بسيار اندكي از اسلام. به عنوان دين، مي‌توانسته است داشته باشد و در نوشته‌هاي او نيز چيزي نمي‌يابيم كه نشان دهندة اطلاع او از سنت قدمايي و اعتناي او به آن بوده باشد. وانگهي، به احتمال بسيار، چنانكه از اندك اشاره‌هاي او به مسيحيت مي‌توان دريافت، آشنايي ملكم با مسيحيت نيز ناچيز بوده، اما اين امر مانع از آن نشده است كه در مواردي دربارة اسلام با قاطعيت اظهار نظر كند.

ملكم‌خان، از كتاب‌هاي درسي زمان تحصيل در فرانسه. كمابيش، به اين نكته التفات پيدا كرده بود كه به دنبال جنبش‌هاي اصلاحي در كليسا و نيز در عصر روشنگري، در اروپاي غربي و بويژه در فرانسه در صورت خاص آن. تفسير «اقلي» مسيحيت به مذهب مختار تبديل شده است. ملكم شريعت اسلام را كه به طور اساسي با شريعت قديم سازگارتر بود تا شريعت جديد، از مسيحيت قياس مي‌گيرد و در عبارتي شگفت‌انگيز مي‌گويد كه «قرآن، همان طور كه مي‌دانيد، انجيلي تجديد نظر شده است» و مي‌افزايدك «در آن چيزي يافت نمي‌شود كه مغاير با اصول مسيحيت باشد».  مبناي تفسير ملكم از اسلام و سازگاري آن با مسيحيت از اين تصور او ناشي مي‌شد كه او «هيچ گونه تفاوتي در اصول اخلاقي و يا حتي سازمان اجتماعي و سياسي مسيحيت با اسلام» نيافته است و، بنابراين، با تفسيري «اقلي» از آن مي‌توان ميان شريعت اسلامي و سازمان اجتماعي جديد اروپايي كه به نظر او مبتني بر اصول مسيحيت است، آشتي ايجاد كرد. استدلال ملكم‌خان، در «مدنيت ايراني»، ناظر بر اين تفسير «اقلي» از اسلام است، چنانكه به تصريح مي‌گويد كه به نظر او «جز در مسئلة تعدد زوجات هيچ نكته‌اي در اسلام نيست كه با اصول مدنيت شما مغربيان متناقض باشد»، اما او، در فقرات ديگري از آن سخنراني، با يادآوري اين نكته كه «قرآن تمام اسلام نيست»، نظام سنت را نيز در بحث خود وارد مي‌كند و مي‌گويد كه «اسلام تنها يك دين نيست، بلكه نظام گسترده‌اي است كه زندگي فرد را از تولد تا مرگ در بر دارد و همچنين شامل تمام شؤون هيئت اجتماع مي‌باشد. هيچ چيزي نيست كه خارج از قلمرو آن باشد.» مقالة «مدنيت ايراني» انباشته از اين تناقض‌گويي‌هاست و ملكم، نخست، با تعميم برخي ويژگي‌هاي الهيات مسيحي به اسلام، تفسيري «اقلي» از اين دين عرضه مي‌كند، اما نمي‌تواند از نظام سنت قدمايي نيز كه بر مبناي اسلام تدوين شده بود، صرف نظر كند. تفسير «اقلي» مسيحيت از پي‌آمدهاي جدال قدما و متأخرين به شمار مي‌آمد و از مجراي مناقشه‌هاي اينان بر سنت امكان‌پذير شده بود، اما گسترة دامنة مفهوم سنت در تمدن اسلامي محدودتر از آن بود كه چنين جدالي را به دنبال داشته باشد. ميان الهيات مسيحي و مجموعة علوم اسلامي، بويژه فقه كه در اسلام در منزلت الهيات در مسيحيت قرار داشت، تمايزهايي اساسي وجود دارد كه ملكم‌خان نمي‌توانست در تفسير خود از نسبت ميان آن دو ديانت وارد كند و همين امر موجب مي‌شد كه تفسير «اقلي» او نتواند راهي نو براي فهم اسلام باز كند. تفسير اسلام، به عنوان ديانت شريعت، تنها با تكيه بر منابع و ابزارهاي مفهومي علوم اسلامي، مانند توضيح منطقة فراغ شرع و بسط مبناي عرف، مي‌توانست امكان‌پذير شود.

بررسي «مدنيت ايراني» ملكم‌خان، كه در واقع نوشته‌اي فاقد اهميت است، مي‌تواند پرتوي بر يكي از ناشناخته‌ترين زواياي تاريخ انديشه در ايران بيفكند: با آغاز دوران جديد تاريخ ايران، در غياب اهل نظري از نوع جديد، روشنفكران ايراني نتوانستند تصور روشني از جايگاه نظام سنت قدمايي در نظام انديشيدن ايراني پيدا كنند. (همان، 107- 104).

سيد حسين نصر

از مهمترين پي‌آمدهاي تصلب سنت اين بود كه در دو سدة گذشته كه ايرانيان، به هر حال، آشنايي‌هايي با انديشة جديد پيدا كردند و، ناچار، برخي از عوارض آن را پذيرفتند، جدالي ميان طرفداران سنت قدمايي و هواداران انديشة جديد درنگرفت. در واپسين فصل اين جلد، با بررسي رسالة شيخ و شوخ، خواهيم گفت كه حتي در دهه‌هايي كه مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي فراهم مي‌آمد، در غياب مناقشه‌هاي نظري رويارويي طرفداران سنت قدمايي و هواداران تجددخواهي از محدودة سخره كردن ظاهر يكديگر و طنزپردازي‌هاي سبك و سخيف فراتر نرفت، همچنان كه در يك سدة ميان قتل ناصرالدين شاه تا انقلاب اسلامي، بحث دربارة جايگاه سنت و نسبت آن با انديشه جديد، نه ميان طرفداران آن و هواداران اين، بلكه ميان اهل ايدئولوژي‌ و گروه‌هاي پراكندة سنت مداران درگرفت. پيكاري كه تنها مي‌توانست با چيرگي اهل ايدئولوژي پايان يابد. (همان، 113)

برحسب معمول گفته و تكرار كرده‌اند كه عمده‌ترين عامل سقوط سلطنت در ايران تجددطلبي عنان‌گسيختة حكومت بود: از مخالفان نظام شاهنشاهي، مانند جلال آل احمد، احسان نراقي تا داريوش شايگان و رضا داوري، نوميدوار، بر «نعش شهيد عزيز» سنت مويه مي‌كردند، اما پرسش بنيادين از وضع سنت در ميان آن مويه‌ها مطرح نشد. از ديدگاه اين پرسش بنيادين، تفسير ايدئولوژيكي آل احمد و علي شريعتي از نظام سنت قدمايي را- به رغم اختلاف‌هاي اساسي ميان آنها- مي‌توان قرينة تفسير سنت‌مدارانه از سنت به شمار آورد. هر دو گروه، با پيروي از منطقي متفاوت، به يكسان، از طرح پرسش سنت- به عنوان واقعيت تاريخ انديشه در ايران- اعراض مي‌كردند؛ اهل ايدئولوژي با ابزار قرار دادن سنت در پيكار سياسي و سنت‌مداران با فروكاستن سنت به جوهر اقلي ديانتي آن، و البته، آنچه در اين ميان مغفول ماند سرشت سنت و وضع آن بود. توضيح ما دربارة اين نكتة اساسي تاريخ انديشه در ايران كه نظام سنت در ايران امري پرتعين است و وحدتي در كثرت دارد و نمي‌توان آن را به هيچ يك از عناصر تشكيل دهندة آن فروكاست، ناظر بر اين بود كه هر توضيحي از سرشت سنت در ايران بايد آن را به عنوان كل مورد بحث قرار دهد، در حالي كه در كانون تفسير نصر- مانند همة سنت‌مداران و تجديدستيزان ايران دهه‌هاي چهل و پنجاه- تنها وجه ديني نظام سنت قدمايي قرار دارد. (همان، 119 و 120).

نظريه پردازي هاي اهل عمل

از ديدگاه تاريخ انديشه، سهم نظريه‌پردازي‌هاي اهل عمل از سهم نظريه‌پردازان، در تكوين انديشة تجددخواهي، بيشتر است. در فصل‌هاي آتي، به تفصيل، خواهيم گفت كه اهميت تأملات ميرزا محمدخان مجدالملك دربارة اصلاحات سياسي، در رسالة مجديه، كمتر از ديدگاه‌هاي ملكم‌خان نيست و ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام، در تجديد انديشة سياسي، چنان گام بلندي در تدوين نظرية سياسي عمل خود در جنگ و صلح با روسيه و عثماني برداشت كه هيچ يك از روشنفكران ايراني پيش و پس از پيروزي مشروطيت را نمي‌شناسيم كه بتوان با او مقايسه كرد. اگر اين ملاحظات مقدماتي موجه بوده باشد، مي‌توان اين نتيجة اساسي از ديدگاه تاريخ انديشه را گرفت كه، در تاريخ تجددخواهي ايرانيان، سهم نظريه‌هاي عمل از صرف نظريه‌پردازي‌هاي اهل نظر بيشتر بوده است. بدين‌سان، از تأكيد ما بر جايگاه نظام حقوقي كه مجلس اول تدوين كرد، مي‌توان نتايجي براي تاريخ انديشه در ايران گرفت: در شرايطي كه در دورة ناصري و در دهه‌اي كه مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي فراهم مي‌آمد، در بي‌اعتنايي به سنت قدمايي و مبناي متأخران، جدال «بساط كهنه» و «طرح نو» در قلمرو نظر درنگرفت، نمايندگان نخستين مجلس‌هاي قانونگذاري، در عمل، با تدوين مجموعه‌هاي حقوقي، حقوق شرع را به حقوق جديد تبديل كردند. اين اقدام مجلس‌هاي قانونگذاري، چنانكه گفتيم، مبين اين امر بود كه بخش بزرگي از عناصر نظام انديشة سنتي ايران دستخوش چنان تصلبي شده است كه نمي‌تواند نقشي در دگرگوني‌هاي دوران جديد ايفاء كند، اما تغيير نظام حقوقي، كه با كوشش‌هاي نخستين مجلس‌هاي قانونگذاري به انجام رسيد، ناظر بر يك تحول اساسي ديگر نيز بود: مهم‌ترين پي‌آمد پيروزي مشروطيت تدوين نظام حقوقي جديد بر پاية قانون شرع بود، اما در تحول آتي انديشة مشروطه‌خواهي اين دريافت از اسلام جز در ميان حقوقدانان كشور مورد توجه قرار نگرفت و با تبديل شدن روشنفكران، كه بيشتر در زي اصحاب ايدئولوژي بودند، به يگانه ميراث‌خواران اهل نظر اسلام، در بهترين حالت، با تكيه بر نظام‌هاي ايدئولوژيكي مورد تفسير قرار گرفت. اينكه بويژه در دهه‌هاي اخير، به جاي تفسير حقوقي اسلام، از «اصلاح ديني» سخن گفته مي‌شود و به اين نكته توجهي نشان نمي‌دهند كه مضمون مفهوم «اصلاح ديني» با مواد ديني كه به طور عمده شرعي است، چگونه مي‌تواند سازگار باشد، مبين اين امر است كه سده‌اي پس از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي معناي مشروطيت و سرشت تحولي كه آن ايجاد كرد، به درستي فهميده نشده است. هواداران مشروطيت به اين نكتة اساسي پي‌ برده بودند كه «اصلاح ديني»- اگر بتوان اين اصطلاح را در اين مورد خاص به كار گرفت- در اسلام، به عنوان دين مبتني بر حقوق شرع، در تمايز آن با مسيحيت، جز از مجراي تبديل قانون شرع به نظام حقوق جديد ممكن نخواهد شد. شگفت اينكه مشروطيت ايران، كه به طور عمده تحولي بي‌سابقه در نظام حقوقي يك كشور اسلامي ايجاد كرد، از اين ديدگاه مورد بررسي قرار نگرفته است. (همان، 129 و 130)

ايستادن در آستانه‌ي تجدد

جنبشي كه سده‌اي پيش از پيروزي مشروطيت با اصلاحات در دارالسلطنة تبريز آغاز شد و به ظاهر با امضاي نخستين سند حكومت قانون در ايران به پايان رسيد، هنوز به پايان نرسيده است، بلكه سده‌اي پس از پيروزي آن جنبش مشروطه‌خواهي، خواست حكومت قانون و تلاش براي ايجاد نهادهاي تجددخواهي با ضرباهنگ ويژه‌اي در قلب دگرگوني‌هاي تاريجي ايران جاري است و به تحولات ايران معنا مي‌دهد. غفلت و، بيشتر از آن، تغافل بخش بزرگي از روشنفكري ايراني در تن دادن به الزامات منطق جنبش مشروطه‌خواهي به معناي بي‌اعتنايي به عامل محرك همة دگرگوني‌هايي است كه از سده‌اي پيش در ايران روي داده است و آنان از اين حيث معناي اين دگرگوني‌ها را در نمي‌يابند كه هرگز نتوانستند در «آستانة» دوران جديد ايران قرار گيرند. به تعبيري كه از منتقد ادبي فرانسوي، سنت بوو، در آغاز اين جلد آورديم، «ايستادن در آستانة تجدد كاري سترگ بود». اگاهي ملي ما با ايستادن در «آستانه» دوران جديد تكوين پيد كرده است و تدوين انديشة تاريخي جديد نيز جز با تن در دادن به الزامات اين آگاهي ملي جديد ممكن نخواهد شد. ايستادن در آستانة دوران جديد تاريخ ايران از اين حيث كاري سترگ و امري خطير و پرمخاطره است كه مانند هر «ايستادني» نيازمند ايجاد نسبتي با مختصات جاي- گاهي در تاريخ است. اين جاي- گاه تاريخي، در برش عرضي آن، بر پاية سنتي پر تعين استوار شده است. يعني اينكه هر «ايستادني»، در نهايت، نوعي رويارويي با سنت است و گريزي از آن نيست. در پس پردة پندارهاي ايدئولوژيكي و در لامكان عرفان، به مثابه ابزار پيكار سياسي، اين نسبت با سنت و، در نهايت، ايستادن در آستانة تجدد امكان‌پذير نخواهد شد. كوشش براي تدوين نظرية نوآيين سنت، به عنوان مفهومي پرتعين، بازگشت به سنت و تكرار آن نيست، نقادي عناصر آن است تا چنان تعين جديدي در آرايش عناصر سنت امكان‌پذير شود كه بتوان در رويارويي با آن در جايي ايستاد و با اين ايستادن معناي آن جدال «بساط كهنه» و «طرح نو» را كه از دو سده پيش در دارالسطنة تبريز آغاز شده، فهميد. (همان، 131 و 132).

بساط كهنه و طرح نو

طباطبايي در فصل دوم كتاب به شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس و قراردادهاي ننگين گلستان و تركمنچاي اشاره مي‌كند و از قول محمدعلي فروغي علت اين شكست را ناداني مردم و نفاق و تباهي اخلاق بزرگان كشور مي‌داند، به دنبال اين شكست، دارالسطنة تبريز به فكر اصلاحات مي‌افتد و فرصت آشنايي با منطق دوران جديد فراهم مي‌گردد.

در اين فصل نقش برجسته‌ي ميرزاعيسي قائم مقام اول و فرزندش ميرزابوالقاسم قائم مقام دوم، عباس‌ميرزا نايب السلطنه، ميرزاصالح شيرازي و ميرزا جعفر مهندس باشي (نخستين دانشجويان اعزامي به خارج از كشور) و خدمات ميرزاتقي خان در برچيدن بساط كهنه و انداختن طرحي نو بيان مي‌گردد.

ميرزا آقاسي و ميرزا آقاخان نوري درست برعكس قائم مقام و امير كبير درصدد تعطيلي اصلاحات و بازگشت نظام قبيله‌اي بر مي‌آيند.

طباطبايي در مورد «بساط كهنه» و «طرح نو» مي‌نويسد: ترديدي نيست كه در رأس آن «بساط كهنه» دربار تهران و نهاد سلطنت با عجايز و مخنّثان حرمسراي شاهي، خيل وزيران و كارگزاران. و «انبوه بي‌تحرك» منشيان، اديبان و شاعران آن قرار داشتند. تا زماني كه عباس ميرزا زنده بود، اين اميد مي‌رفت كه با مرگ فتح‌علي شاه و بر تخت نشستن نايب‌السطنه، به طور طبيعي و به تدريج، آن «بساط كهنه» برچيده شود، اما وليعهد پيش از شاه درگذشت و همة اميدهاي قائم مقام نقش برآب شد. عباس ميرزا چنانكه ميرزا عيسي و ميرزا ابوالقاسم او را تعليم داده بودند، مي‌بايست نخستين شاه «طرح نو» باشد و، بدين سان، تعارض ميان دو نهاد سلطنت و «مجلس وزارت» از ميان مي‌رفت. (همان، 207 و 208)

سفرنامه‌هاي ايراني

در فصل سوم، طباطبايي به سفرنامه‌هاي ايراني و نقش آن در ايجاد آگاهي‌هاي نو نسبت به تحولات غرب مي‌پردازد. سفرنامه‌ي خسرو ميرزا به روسيه، سفرنامه رضاقلي، سفرنامه آجودانباشي، سفرنامه فرخ‌خان امين الدوله يا مخزن الوقايع، سفرنامه پيرزاده، سفرنامه ظهيرالدوله، و سفرنامه ابراهيم صحافباشي، از جمله اين سفرنامه‌ها هستند.

تجديد مطلع در مباني نظري تاريخ نويسي

ميرزا آقا خان كرماني نخستين نويسندة ايراني «آستانة» دوران جديد بود كه كوشش كرد، در آئينه سكندري، تاريخ ايران را از ديدگاه دوگانة «معلومات جوهريه» و «محاكمات فلسفه» تدوين كند. اين نكته شايان توجه است كه ميرزا آقا خان از اين حيث موفقيت‌هايي در «تصحيح علم تاريخ»، چنان كه اعتمادالسلطنه ادعا كرده بود، پيدا كرد كه «محاكمات فلسفيه» را به عنوان مفهومي در پيوند با «معلومات جوهريه» مورد بررسي قرار داد و به تصحيح علم تاريخ از ديدگاه تكوين «آگاهي ملي» همت گماشت. فريدون آدميت، به درستي، او را «بنيانگذار فلسفه تاريخ ايران و ويرانگر سنت‌هاي تاريخ‌نگاري، برجسته‌ترين مورخان ما در قرن پيش ... و يكتا مورخ متفكر زمان خويش» ناميده است. چنانكه گفتيم، پيش از ميرزا آقا خان، جلال‌الدين ميرزا، با تدوين نامة خسروان به فارسي سره، به تجربه‌اي در تدوين تاريخ ملي ايران دست زده بود، اما اهميت آئينه سكندري ميرزا آقاخان در اين بود كه توانست آگاهي ملي را به اصل «روايت» تاريخ نويسي ايران تبديل كند و، به اين اعتبار، او را از مهم‌ترين نمايندگان «طرح نو» «آستانة» دوران جديد ايران مي‌دانيم. اقدام ميرزا آقا خان كرماني در تدوين آئينة سكندري بخشي از اقدام گسترده‌تر در تجددخواهي بود كه با ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام در دارالسطنة تبريز آغاز شد و از آن پس نيز روشنفكري نوخاستة ايران عصر ناصري، با تكيه بر دستاوردهاي آن تجربه، توانست در برخي از قلمروهاي انديشيدن ايراني، «بساط كهنة» سنت قدمايي را برچيند. گفته‌ايم كه قائم مقام، در تدبير امور جنگ و مذاكرات با روس‌ها و عثماني، «طرحي نو» در انديشه سياسي درانداخت، اما اين نكته شايان توجه است كه بسط آن «طرح نو» در انديشة سياسي و تبديل آن به انديشة سياسي جديد نيازمند تدوين مفاهيم جديدي بود كه با منابعي كه ميرزا ابوالقاسم در اختيار داشت و مرتبة تكوين اگاهي ملي در آن زمان امكان‌پذير نبود. در فاصلة قتل قائم مقام تا تدوين آئينة سكندري. روشنفكران ايراني، به تدريج، به وجوهي از مفهوم آگاهي ملي التفاتي بي‌سابقه پيدا كردند و مضمون آن را بسط دادند، اما، نخست، ميرزا آقا خان توانست تاريخي تدوين كند كه تاريخ آگاهي ملي ايران در «آستانة» دوران جديد بود. بديهي است كه ميرزا آقا خان آئينه‌سكندري را بر پاية اطلاعات و منابعي نوشته است كه در آن زمان بسيار ناقص بود و خود ميرزاآقا نيز به بسياري از آن منابع دسترسي نداشت، اما كوشش ميرزا در تدوين تاريخ تكوين آگاهي ملي ايران اقدامي اساسي بود. چنانكه پيشتر گفتيم برخي از روشنفكران به اهميت نقادي از شيوه‌هاي تاريخ‌نويسي سنت قدمايي و مبناي نظري انديشة تاريخي پي برده بودند، اما بسط انديشة تاريخي جديد جز از مجراي تدوين مفهوم آگاهي ملي امكان‌پذير نبود. از اين حيث، از ديدگاه تاريخ تكوين انديشة تجددخواهي در ايران، اين واقعيت كه در بسياري از «معلومات جوهريه» اي كه ميرزا در تدوين آئينه سكندري به كار گرفته، اشتباه‌هاي اساسي راه يافته است، اهميتي ندارد. نكتة اصلي در تاريخ ميرزا آقا خان كرماني اين است كه او آن را بر پاية حقيقت «محاكمات فلسفيه» نوشته است. (همان، 334 و 335) لازم به توضيح است كه آئينه سكندري اثر ميرزا آقا خان كرماني مي‌باشد.

تجربه‌هاي نو در زبان فارسي

در اين فصل طباطبايي به الفباي جديد و مكتوبات كمال الدوله دو اثر آخوندزاده، مسالك المحسنين و احمد دو اثر طالبوف، سياحتنامه ابراهيم بيگ، اثر زين العابدين مراغه‌اي، خاطرات سياسي اثر ميرزا علي خان امين الدوله، رسأله مجديه اثر ميرزا محمد خان مجدالملك، چهار تياتر و رسالة اخلاقيه اثر ميرزا آقا تبريزي و جميز موريه، سرگذشت حاجي باباي اصفهاني، ترجمة ميرزا حبيب اصفهاني مي‌پردازد.

لازم به ذكر است كه آخوندزاده به دنبال تغيير الفباي فارسي بود و الفباي فارسي را علت عقب‌ماندگي ايران مي‌دانست. ولي طالبوف موافقت چنداني با او نداشت. طباطبايي در اين زمينه مي‌نويسد:

«اشارة طالبوف به ايرادهاي الفباي فارسي مهم است، اما به نظر مي‌رسد كه او، به خلاف آخوندزاده و ملكم‌خان، وقت و نيروي خود را براي ايجاد الفباي جديدي تلف نكرد، بلكه اصلاح ادبي زبان فارسي را وجهة همت خويش قرار داد و كوشش كرد با بيان برخي دستاوردهاي دانش جديد گامي در تحول زبان فارسي بر دارد. (همان، 347)

نثر ميرزا حبيب اصفهاني

در مورد نثر ميرزا حبيب اصفهاني طباطبايي چنين آورده است: كوشش ميرزا حبيب از اين حيث شايان توجه است كه او نشان داد كه زبان فارسي حتي براي بيان مضمون رمان، به عنوان جديدترين نمود فرهنگ اروپايي، زباني رسا و تواناست. رمان، به خلاف زبان فنون و دانش‌هاي جديد، نيازمند زباني انعطاف‌پذير، چند لايه و تحول‌يابنده بود و با انحطاطي كه زبان فارسي در سده‌هاي متأخر پيدا كرده بود، ترجمة رمان امر آساني نمي‌نمود. ميرزا حبيب، با اقدام به ترجمة رمان، كوششي اساسي براي آشنا كردن زبان فارسي با بيان ذهنيت جديد انجام داد و با آشنايي‌هاي ژرفي كه با سطوح زبان فارسي و مراتب معنايي آن داشت، به نتيجه‌اي دست يافت كه از محدودة نخستين تجربه بسي فراتر مي‌رفت. ملك الشعراء بهار به درستي گفته بود كه ترجمة سرگذشت حاجي بابا «گاهي در سلاست و انسجام و لطافت و پختگي مقلد گلستان» است و ميرزا حبيب در نوشتن نثر به شيوة سعدي اقتداء كرده است، همچنان كه به گفته هم او زبان ميرزا «گاه در مجسم ساختن داستان‌ها و تحريم نفوس و ايجاد هيجان در خواننده، نظير نثرهاي فرنگستان است.» ميرزا حبيب از سويي، در نوشتن نثر ساده و فني، دنباله‌رو اصول كهنه‌كاري استادان نثر فارسي قديم بود و، از سوي ديگر، ابداع كنندة اسلوب تازه و طرزي نو در داستان‌سرايي. ملك‌الشعراء در اين ارزيابي خود از نثر ميرزا حبيب گامي فراتر مي‌گذارد و ترجمة سرگذشت حاجي باباي اصفهاني را از شاهكارهاي سدة سيزدهم مي‌داند. اين داوري ملك الشعراء بهار دربارة سرگذشت حاجي باباي اصفهاني، به طريق اولي، دربارة سرگذشت ژيل بلاس نيز كه بي‌هيچ ترديدي از شاهكارهاي ميرزا حبيب اصفهاني در ترجمة رمان به زبان فارسي است، مصداق دارد. ملك‌الشعراء بهار نثر ميرزا حبيب اصفهاني را از ديدگاه تاريخ تحول سبك‌شناسي آن و با توجه به گذشتة زبان فارسي بررسي كرده است، اما با توجه به دگرگوني‌هايي كه از آن پس در تاريخ ادب فارسي رخ داده، مي‌توان گفت كه با ميرزا حبيب اصفهاني سبكي نو در زبان فارسي پديدار شد كه بايد آن را زبان فارسي رمان خواند. (همان، 424 و 425).

بحث‌هاي نظري ضرورت اصلاحات

طباطبايي در اين زمينه مي‌نويسد: «از ديدگاه تاريخ اصلاحات و آشنايي ايرانيان با انديشة مشروطه‌خواهي نخستين سفرنامه‌هاي ايرانيان به خارج از كشور مانند تحفه العالم عبدالطيف شوشتري، مسير طالبي ميرزا ابوطالب خان و بويژه سفرنامة ميرزا صالح شيرازي را مي‌توان در شمار اسناد نخستين تأملات دربارة اصلاحات دانست.» (همان، 427)

رسالة مجديه

در نيمة دوم عصر ناصري، عمده‌ترين كوشش‌هاي رجال اصلا‌ح‌طلب در داخل و نخبگان تجددخواه در خارج از ايران ناظر بر تشخيص درد و تجويز درمان بود و بيانيه‌هاي اجتماعي- سياسي چندي نيز به شكل‌هاي ادبي گوناگون، اعم از نمايش، داستان، روزنامة خاطرات و رسالة سياسي، به رشتة تحرير كشيده شد كه بخش مهمي از تاريخ تجددخواهي و اصلاح‌طلبي ايرانيان در نيم سدة پيش از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي است. يكي از نخستين و مهم‌ترين بيانيه‌هاي اجتماعي- سياسي كه در عصر ناصري در انتقاد از اوضاع ايران و انحطاط كشور با هدف پيشنهاد طرحي براي اصلاحات نوشته شده، رسالة كشف الغرائب يا رسالة مجديه اثر حاج ميرزا محمد خان مجدالملك است. رسالة مجديه بيانيه‌اي سياسي و نوعي «نامة سرگشاده» خطاب به اولياي امور براي اصلاحات است. مجدالملك رسالة خود را در همان سالي نوشته است كه ميرزا يوسف خان مستثارالدوله رسالة يك كلمه را انتشار داد، اما اگرچه رسالة مجديه در عصر ناصري به چاپ نرسيد، ولي به صورت دست‌نوشته انتشار پيدا كرد و خوانده شد.

در عصر ناصري با دگرگوني‌هايي كه در همة عرصه‌هاي حيات اجتماعي، سياسي و فكري صورت مي‌گرفت، شيوه‌هاي كهن سياستنامه‌نويسي، كه علت وجودي خود را از دست داده بود، متروك شد و برخي از روشنفكران و نيز رجال اصلاح‌طلب به شيوة جديدي در تأمل سياسي روي آوردند. در نيمة دوم سلطنت ناصرالدين شاه روشنفكراني مانند آخوندزاده، ملكم‌خان و زين‌العابدين مراغه‌اي شيوه‌اي نو در سياسنامه‌نويسي به وجود آوردند و رجال اصلاح‌طلبي مانند مستشارالدوله و مجدالملك نيز به آنان پيوستند و، بدين‌سان، جريان نويي در سياستنامه‌نويسي در ايران به وجود آمد. رسالة مجديه بيانيه‌اي سياسي يا نوعي نامة سرگشاده به ناصرالدين شاه و، ارباب حكومت و، به تعبير خود مجدالملك، نوشته‌اي است كه «تشريح جزئي ... اعضاي دولت» در آن آمده است. اگرچه رسالة مجديه نزديك به پنج دهه پيش از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران نوشته شده، اما نخستين هشدار به وقوع آن «امر عظيم» و «هنگامة بزرگ» در آن آمده است. مجدالملك رسالة خود را با بيتي آغاز مي‌كند كه به بهترين وجهي گوياي وضع مبهمي است كه نويسندة رسالة مجديه در قبال خوانندگان خود و بيشتر از آن مخاطبان خاص رساله، اعم از شاه و كارگزاران حكومتي، دارد.

                   من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر

                                      من عاجزم ز گفتن و خلق از شنيدنش (همان، 436- 434)

خاطرات سياسي امين الدوله

قسمت قابل توجهي از فصل ششم كتاب بيان توضيحات رسالة مجديه است. همچنين در اين فصل توضيحات ميرزاعلي خان امين الدوله از كتاب خاطرات سياسي وي ذكر مي‌گردد كه از اصلاح‌طلبان واپسين دهه عصر ناصري و آغاز دورة مظفري است.

امين الدوله نيز مانند ديگر تجددخواهان ايراني، از ميرزا ابوالقاسم قائم مقام تا ميرزا آقا خان كرماني، به اين نكته التفات پيدا كرده بود كه جز خرابي و ويراني در بنيان ايران ديده نمي‌شود. بديهي است كه در اين ويراني «ريشته‌هاي گسيخته هولناك» به نظر مي‌آيد، اما «بناي ماهر» بايد «با نظر تأمل در مصالح و آلات كهنه» نظر كند، «به تسطيح و تنقيح فضا» بپردازد تا بتواند «بر اصول معماري و مبناي هندسه» شالوده‌اي استوار ايجاد كند، و بر آن «طرح نو» بيفكند و «عمارت تازه» بنا كند. خاطرات سياسي ميرزا علي خان امين‌الدوله، به اعتبار ديدگاه‌هاي نويسندة آن در تشخيص درد مزمن انحطاط تاريخي ايران و ضرورت اصلاحات، رساله‌اي مهم در تاريخ انديشه سياسي در اين كشور و مبين اين واقعيت است كه حتي در دهه‌اي كه مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي فراهم مي‌آمد، برچيدن آن «بساط كهنه» و در افكندن «طرحي نويي» كه نخست ميرزا ابوالقاسم قائم مقام از آن سخن گفته بود، در كانون بحث‌هاي روشنفكران و رجال اصلاح‌طلب قرار داشت. (همان، 518 و 519).

خاطرات حاج سياح

خاطرات حاج محمدعلي محلاتي، معروف به حاج سياح، يكي از اسناد مهم در توصيف نابساماني‌هاي ايران در فاصلة سومين دهة سلطنت ناصرالدين شاه و آغاز بحران مشروعيت نظام خودكامه تا پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران است. (همان، 519)

حاج سياح در محلات متولد شد، در جواني به تهران و از آنجا به عتبات سفر كرد. بعد از پايان تحصيلات در 23 سالگي به ايران برگشت، سپس عازم قفقاز شد و با زبان‌هاي تركي، ارمني و روسي آشنا شد. از آنجا به استانبول و اروپا رفت و با زبانهاي آلماني، فرانسه و انگليسي آشنا شد. سپس به امريكا رفت و بعد از اقامت طولاني راهي ژاپن و چين و هندوستان شد. در هندوستان با خانوادة آقاخان محلاتي و امام اسماعيليان آشنا شد. در نهايت پس از 18 سال دوري از كشور از طريق بندر بوشهر به ايران برگشت و كتاب «خاطرات حاج سياح» را نوشت كه شرح نابساماني‌هاي ايران در آن عصر است. (همان، 520 و 521)

جدال شيخ با شوخ

طباطبايي در فصل هشتم يعني آخرين فصل كتاب، به تعميق بيشتر شكاف ميان پاسداران سنت قدمايي و روشنفكري تجددخواه مي‌پردازد، او مي‌گويد: به خلاف تاريخ انديشه در اروپا، نه گسستي در پيوند با سنت قدمايي و به عنوان فرآوردة جدال قدما و متأخرين، بلكه، به بياني كمابيش نامأنوس، گسستي در گسست يا بهتر بگوييم در بي‌اعتنايي كامل به سنت قدمايي بود. (همان، 597).

او در ادامه مي‌گويد: در تاريخ انديشه در ايران، در غياب حريفان در ميدان، جدال قدما و متأخرين، جدالي عدمي بود، و پاسداران سنت قدمايي، در نظر،  و روشنفكري تجددخواه، در عمل، پهلوانان پيروزمند پيكاري بودند كه در نگرفت. (همان، 597 و 598).

رسالة شيخ و شوخ كه تاكنون نويسندة آن شناخته نشده. در شمار همين رساله‌هايي است كه در واپسين دهة فرمانروايي ناصرالدين شاه بحث دربارة سنت و تجدد را آغاز كردند. دربارة نويسندة رسالة شيخ و شوخ اطلاع چنداني نداريم و به نظر مي‌رسد كه نويسنده، اگرچه در آخر رساله به نوشته‌هاي ديگر خود نيز اشاره كرده، هرچند هيچ نسخه‌اي از آنها تاكنون به دست نيامده است، به عمد، نخواسته است هويت خود را آشكار كند. رسالة شيخ و شوخ چنانكه از عنوان آن بر مي‌آمد، بحثي ميان شيخي هوادار سنت قدمايي و شوخي تجددخواه است و بيشتر از آنكه نوشته‌اي جدّي باشد، طنزي در انتقاد از روشنفكري است. داستان رساله در محفلي جريان پيدا مي‌كند كه گروهي از استادان و دانشجويان مدرسة دارالفنون، كه نويسندة رساله آنان را «بوزينه‌هاي معلم خانه» مي‌نامد، در آن حضور دارند و ناگهان شيخي بر آنان وارد مي‌شود كه، در واقع، كسي جز نويسندة رسالة شيخ و شوخ نيست. اين شيخ، به گفتة نويسنده، به خلاف «بوزينه‌هاي معلم خانه»، مردي بود با «قد متوسط، ريش محرابي، جبهة نوراني، لباس كهنه، اما پاك، عمامة بي‌تكلّف، وضع موقر محترمانه». شيخ با ديدن استادان و دانشجويان دارالفنون كه گويا سر سازگاري با آنان نداشته است، «متغير مي‌شود»، اما بلافاصله بحثي ميان «شيخ» و ديگر ميهمانان، كه او همة آنان را «شوخ» مي‌نامد، در مي‌گيرد و بديهي است كه شيخ در مجادله همة شوخان مجلس را مجاب مي‌كند تا جايي كه به گفتة نويسندة رساله «جناب شيخ سمند سخن را به جايي راند كه آن شوخ چون خر به گل بازماند». يكي از هدف‌هاي نويسندة رسالة شيخ و شوخ انتقاد از دارالفنون، استادان و دانش‌آموختگان آن بوده است و جاي شگفتي نيست كه گفته‌هاي او دربارة آن نخستين نهاد آموزش عالي در ايران با واقعيت آن سازگار نباشد. (همان، 607- 605).

طباطبايي معتقد است، شيخ (نويسنده رسالة شيخ و شوخ) با مباني علم جديد آشنا نبوده و نمي‌توانسته تصوري از پي آمدهاي بي‌سابقة انديشه تجدد در ايران داشته باشد. وي هواداران سنت قدمايي را فرزند زمان خود نمي‌داند و توان مخالفت با آن را هم در آنها سراغ ندارد. (همان، 644- 642).

نتيجه اينكه قدما با علم جديد آشنا نبودند و متأخرين و متجددان هم از سنت بيگانه بودند و لذا جدال قدما و متأخرين بر پاية «سنت» شكل نگرفت تا منجر به نوزايي انديشه و توليد انديشه تجدد بر پايه‌ي سنت شود. امثال قائم مقام هم كه در اين فكر بودند، فرصت اين كار را پيدا نكردند، تا به دورة بازگشايي مجلس بعد از به توپ بستن آن رسيديم، در آن زمان بود كه جدال بين قدما و متأخرين بر پاية سنت شكل گرفت كه يك طرف آن آخوند خراساني و همراهانش بودند و يك طرف ديگر شيخ فضل ا ... نوري و طرفدارانش.

 

 

 

 

این مطلب ادامه دارد .....

*****
نام و نام خانوادگی ایمیل
پیغام
کد امنیتی مقابل را وارد کنید کد امنیتی

printer