logo
سه شنبه 26 تير 1397 - 
 جديدترين اخبار:برگزاری اولین جلسه کمیسیون علوم سیاسی پنجمین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی      گزارشی از مواضع علمای شیعه در جنگ‌های اقتصادی   دیدار رئیس‌جمهور و اعضای هیئت دولت با رهبر انقلاب                        استقبال گرم از مقام آوران مسابقات جهانی ربوکاپ کانادا   نامه روسای کمیسیون‌های اقتصادی و بودجه به رئیس جمهور برای تغییر تیم اقتصادی دولت   اصلاح عجولانه و بی‌فایده لایحه دولت در کمیسیون حقوقی   تنقيح و تدوين قوانين و مقررات كشور   

 کد خبر: 14467   زمان ارسال : 1397-02-09 08:44:23    تعداد بازدید: 353    نویسنده:  
اندیشه سیاسی سید جواد طباطبایی

در اين مقاله آثار سيد جواد طباطبايي، حتي المقدور معرفي مي شود، تا به انديشة سياسي وي نزديك شويم.آثار طباطبايي عمدتاً پژوهشي دربارة تاريخ انديشة سياسي در غرب و ايران از سال 1500 ميلادي به بعد است. اين مطالعات به طور تطبيقي انجام شده و سيد جواد كوشيده است، تأثيرات متقابل انديشة سياسي ايران و غرب را به نمايش بگذارد. طباطبايي، خواجه نظام الملك طوسي را به اين دليل داراي « انديشة سياسي » مي داند، كه در آثار خود « سرشت قدرت سياسي و نهادهايي كه اين قدرت درون آن ها توليد و تفحّص مي شود را بحث كرده و توضيح داده است. » . وي « علم مدني » فارابي را از اين حيث « فلسفه سياسي » مي خواند كه او دستگاهي منظم از مفاهيم منسجم عرضه كرده و در مضمون آن مفاهيم، شئون و احكام قدرت سياسي و مناسبات مدني را توضيح داده است. طباطبايي ايران دورة اسلامي را داراي انديشه اي مي داند كه تركيب موزوني از فقه و كلام اسلامي، انديشة ايرانشهري و فلسفة يوناني با محوريت تعقّل است. ايران، دورة اسلامي در فاصلة سده ي دوم تا پنجم قمري، به دليل اين انديشة عقل محور، به عصر زرين فرهنگ ايران و دوران نوزايش اسلامي دست يافته است. از نظر طباطبايي با چيرگي تركان ( غزنويان و سپس سلجوقيان ) بر ايران و در نهايت حملة مغول، دوران زوال انديشة سياسي و انحطاط ايران آغاز مي شود تا به جنبش مشروطه مي رسيم. طباطبايي اين دوره را « قرون وسطاي » تاريخ ايران مي نامد. طباطبايي در دوره جديد، تركيب فقه و كلام اسلامي، انديشة ايرانشهري و فلسفه يوناني را « سنت قدمايي » يا انديشة قديم نامگذاري مي كند. با جنبش مشروطه خواهي، ايران در آستانه تجدّد مي ايستد و جدال انديشة قديم و انديشة جديد شكل مي گيرد. اين جدال فكري بين آخوند خراساني، ميرزاي ناييني و طرفداران آنها از يكطرف با شيخ فضل الله نوري و طرفداران او از طرف ديگر، در مي گيرد. مهمترين پيامد پيروزي مشروطيت، تدوين نظام حقوقي جديد بر پاية قانون شرع مي باشد. اگر سنت انديشگي قديم بر سه نص؛ اسلام، ايرانشهري و فلسفه يوناني تنيده شده است، در انديشة جديد نص جديدي با عنوان « تجدّد » وارد مي شود و ايران امروز داراي چهار نص انديشگي است. يكي از دستاوردهاي مهم مطالعات و پژوهشهاي طباطبايي، طراحي روش و معرفت شناسي جديد با الهام از فلسفة ملاصدرا، ايده آليسم آلماني، علم منطق هگل، روش شناسي فوكو( تحليل گفتار ) و در نهايت اجتهاد خود ايشان است. وي با اين روش سراغ سنت قدمايي و نقد آن با هدف دستيابي به انديشة و نظرية جديد سياسي براي توسعه و شكوفايي فرهنگ و تمدن ايران امروز مي رود. طباطبايي ايدئولوژيهاي جامعه شناسانه، سنت گرايي و توقف بر سنت قدما را از موانع مهم دستيابي به انديشة سياسي جديد مي داند و معتقد است، ابتدا بايد اين موانع را از سر راه برداشت. طباطبايي خود را همچون فارابي يا صدرا داراي فلسفه يا انديشة سياسي منسجم و سامان يافته نمي داند، اما وي طرحي نو در افكنده، تا با تكميل قطعات آن، راه را براي تبيين و تدوين انديشة جديد و راهگشا باز كند. وي قطعاتي از اين پازل را طراحي و در صدد تكميل بقية آن است.

 

 

نویسنده:سید مرتضی نبوی

 

مقدمه

 براي بررسي تاريخ انديشه سياسي در ايران ابتدا بايد مقاطعي كه اين انديشه بصورت متمايز شكل گرفته و داراي نقطه ي عطفي است مشخص شود و سپس برخي اندشمندان سياسي كه در هر مقطع در اوج و قله قرار دارند شناخت. براي شناخت هر انديشمند بايد شرح زندگي، زيست بوم، آثار و در نهايت يك جمع بندي از انديشه سياسي وي ارائه كرد.

تقسيم بندي مقاطع انديشه سياسي آنچنان كه رايج است و در آثار سيد جواد طباطبايي مشاهده مي شود شامل:

1-    ايران باستان ( انديشه ايرانشهري )

2-    دوره اسلامي ( كتاب و سنت )

3-    دوره ورود فلسفه يوناني ( فلسفه اسلامي )

4-    دوره مشروطه ( انديشه مشروطه ايراني )

5-    انقلاب اسلامي

در اين مقاله بنا براين است كه انديشه سياسي دكتر سيد جواد طباطبايي مورد ارزيابي قرار گيرد. ابتدا شرح زندگي و شرايط اجتماعي زيست سياسي وي، آثار برجسته ي وي و در نهايت يك جمع بندي از انديشه سياسي تقديم مي گردد.

شرح زندگي

سيد جواد طباطبايي شب 23 آذر 1324 متولد شد. آن شب فرقه ي دموكرات با پشتيباني ارتش روسيه تبريز را اشغال كرد و قصد داشت آذربايجان را از ايران جدا كند. پدر و عمويش بازاري بودند و مصدقي به حساب مي آمدند. پدر و عموي سيد جواد علاقه به مطالعه و كسب علم هم داشتند. سيد جواد در ايام نوجواني زبان فارسي، عربي و فرانسه را فراگرفت. وي عربي را در حوزه علميه و فرانسه را نزديك كشيش ارمني فرانسوي زبان آموخت. طباطبايي با سرعت منظومه ي حاج ملاهادي سبزواري را نزد آيه الله حاج سيد مرتضي ولوي فرا گرفت.

وي بعد از دبيرستان به تهران مي آيد و در دانشكده حقوق دانشگاه تهران پذيرفته مي شود. او در تهران اسفار ملاصدرا و الهيات شفاي ابن سينا را نزد « جواد مصلح » در دانشكده الهيات فرا مي گيرد.

او براي زبان فارسي اهميت خاص قايل است . زيرا اين زبان را داراي بار علمي، ادبي و فرهنگي فوق العاده اي مي داند.

او از اساتيد خود در دانشكده حقوق، از سيد محمد مشكات و محمود شهابي به نيكي ياد مي كند. نزد اين اساتيد فقه و اصول فرا مي گيرد. او همزمان تحصيل در دانشكده حقوق، در دانشكده هاي ادبيات و الهيات سر كلاس درس اساتيد بنام شركت مي كرد.

هانري كربن در آن مقطع تابستانها به تهران مي آمد و خلاصه درس هاي خود در فرانسه را در تهران تدريس مي كرد. شاگردان كلاس او اساتيد فرانسه زبان دانشگاه بودند، سيد جواد كه دانشجو است بعلت تسلط به زبان فرانسه و آشنايي با اسفار و شفا در كلاسهاي درس كربن شركت مي كند.

وي از آيه الله ناييني و استاد    او آخوند خراساني صاحب كفايه و اصولي برجسته و شاگرد حكمت حاج ملاهادي سبزواري به عظمت ياد مي كند و نقش آنها را در نهادينه كردن مشروطه ي ايراني تبيين مي كند.

او براي هگل به عنوان اولين فيلسوفي كه « فلسفه سياسي » را بنيان نهاده، اهميت زيادي قايل است و معتقد است او باب ايده آليسم آلماني را به روي وي گشوده است. سيد جواد معتقد است لنين به خوبي منطق هگل را استخراج كرده و به رشته ي تحرير در آورده است. او مي گويد در دوران دانشجويي مثل   بقيه ي دانشجويان دانشكده حقوق به اصطلاح چپ بوده است. سيد جواد مي گويد نزد فرديد رفتم كه پديدار شناسي هگل بخوانم ولي ديدم همه اش از هايدگر سخن مي گويد. طباطبايي ارادتي به هايدگر و هم فرديد ندارد. او معتقد است فرديد از هيچ چيز به اندازة آزادي و برابري بدش   نمي آيد.

او حميد عنايت را زبان دان ولي در فلسفه اهل تفنّن و نه پژوهش مي داند. براي درسنامه هايش هم اهميتي قايل نيست.

او روشنفكران ايراني و روشنفكران به اصطلاح ديني را با يك چوب مي راند. به نظر وي آل احمد، شريعتي، سروش، ميرسپاسي، آرامش دوستدار و آخوند زاده افراد كم عمق، سطحي و كم سواد هستند. او معتقد است شريعتي و سروش حتي اصلاح ديني لوتر آلماني را برعكس فهميده اند. او سال 57 و بعد از انقلاب از لوكاچ كه بواسطه هگل به او علاقه مند شده بود عبور مي كند. براي آگاهي بيشتر از زندگينامه و    كارنامه ي علمي آقاي طباطبايي مي توان به نشريه « مهرنامه » شماره 29 تاريخ تيرماه 1392 ص 183 196 مراجعه كرد.

آثار سيد جواد طباطبايي

طباطبايي در نظر دارد، مجموعه‌اي پيرامون تاريخ انديشه‌ي سياسي جديد در اروپا و تأملي دربارة ايران از سال 1500 ميلادي به بعد تهيه و منتشر نمايد. تاريخ انديشه سياسي جديد در اروپا، شامل 9 كتاب و تأملي دربارة ايران، شامل 5 كتاب مي‌شود. جلد نخست انديشه سياسي جديد اروپا از «رنسانس تا انقلاب فرانسه» را در بر مي‌گيرد كه خود شامل سه دفتر (سه كتاب) است. جلد دوم از «انقلاب فرانسه تا جنگ جهاني اول» را در بر مي‌گيرد كه خود شامل سه دفتر (سه كتاب) است. جلد سوم قرن بيستم را در بر مي‌گيرد كه باز خود شامل سه دفتر (سه كتاب) مي‌باشد.

عناوين جلد نخست انديشه سياسي جديد اروپا شامل سه دفتر به شرح زير است:

-        انديشه سياسي جديد در اروپا: 1789- 1500، 1382، دفتر نخست از جلد نخست

-        جدال قديم و جديد در الهيات و سياسات، ويراست دوم، انتشارات مينوي خرد: 1393

-        انديشه سياسي جديد در اروپا: 1789- 1500، دفتر دوم از جلد نخست، جدال قديم و جديد در فلسفه حقوق و جمهوري خواهي نوآيين (در دست انتشار)

-        انديشه سياسي جديد در اروپا: 1789- 1500 دفتر سوم از جلد نخست، نظام‌هاي نوآيين در انديشة سياسي، انتشارات مينوي خرد: 1393

عناوين دو دفتر از جلد دوم كه در دست تهيه است، به شرح زير مي‌باشد:

-        انديشه سياسي جديد در اروپا: 1914- 1789، دفتر نخست از جلد دوم، فلسفه انقلاب فرانسه، از كانت تا ماركس

-        انديشه سياسي جديد در اروپا: 1914- 1789، دفتر دوم از جلد دوم، فلسفه سياسي ايده‌اليسم آلماني از كانت تا هگل

مجموعه‌ي «تأملي دربارة ايران» شامل سه جلد به شرح زير مي‌باشد:

-        تأملي دربارة ايران، جلد نخست: ديباچه‌اي بر نظرية انحطاط ايران، چاپ سوم، 1382 نشر نگاه معاصر

-        تأملي دربارة ايران، جلد دوم: نظريه حكومت قانون در ايران، بخش نخست: مكتب تبريز و مباني تجددخواهي، انتشارات مينوي خرد، 1392

-        تأملي دربارة ايران، جلد دوم: نظرية حكومت قانون در ايران، بخش دوم: مباني نظريه مشروطه‌خواهي، انتشارات مينوي خرد: 1392

-        جلد سوم تأملي دربارة ايران (كه هنوز تهيه نشده)، شامل دوم بخش (دو كتاب) است، بخش نخست به تفسير حقوقي مشروطه و دورة رضا پهلوي خواهد پرداخت و بخش دوم، شامل دورة محمدرضا پهلوي مي‌شود.

سيد جواد طباطبايي در اين 15 كتاب، وضعيت انديشه سياسي جديد اروپا و انديشه‌ي سياسي ايران را از سال 1500 ميلادي به بعد طور تطبيقي و بنيادي بررسي مي كند.

طباطبايي به تعبير خودش (كتاب‌هاي متفرقه‌ي) ديگري را نيز به رشته‌ي تحرير درآورده كه مكمل طرح تفصيلي او براي تاريخ انديشه سياسي ايران و اروپا است. اين كتاب‌ها به شرح زير است:

-        درآمدي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير، چاپ 10، سال 1388

-        زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير، چاپ هشتم، 1387

-        ابن خلدون و علوم اجتماعي (پايان نامه براي يك دوست)، تهران، طرح نو، چاپ سوم، 1386

-        خواجه نظام الملك گفتار در تداوم فرهنگي ايران، تهران، طرح نو، 1375

-        مفهوم ولايت مطلقه در انديشه سياسي سده‌هاي ميانه، انتشارات مينوي خرد، 1382، چاپ دوم

-        سقوط اصفهان به گزارش كروسينسكي، تهران، مينوي خرد، چاپ پنجم، 1392

-        تأملي در ترجمة متن‌هاي انديشه سياسي جديد، مورد شهريار ماكياولي، انتشارات مينوي خرد، 1392

آثار زير هم با ترجمة آقاي طباطبايي منشتر شده است:

-        فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، هانري كربن، تهران، طوس، 1365

-        تاريخ فلسفه اسلامي، جلد دوم، هانري كربن، تهران، كوير، چاپ دهم، 1388

-        تاريخ فلسفه اسلامي، متن كامل، تهران، نشر كوير و انجمن ايران‌شناسي فرانسه، چاپ ششم، 1387

-        يادداشت‌هايي درباره ديالكتيك ولاديمير لنين

-        لنين و فلسفه و سه مقاله ديگر- آلتوسر

معرفي برخي آثار سيد جواد طباطبايي

در اين قسمت به ترتيب آثار زير معرفي مي شود. برخي از آثار با توجه ب اهميت بيشتري كه در تاريخ انديشه سياسي ايران دارد، با تفصيل بيشتر و برخي به اختصار معرفي مي گردد:

1-    تأملي درباره ايران، جلد نخست: ديباچه اي بر نظرية انحطاط ايران

2-    تأملي درباره ايران، جلد دوم: نظريه حكومت قانون در ايران، بخش نخست: مكتب تبريز و مباني تجدّد خواهي

3-    تأملي دربارة ايران، جلد دوم: نظريه حكومت قانون در ايران، بخش دوم: مباني نظرية مشروطه خواهي

4-    ابن خلدون و علوم اجتماعي ( گفتار در شرايط امتناع علوم اجتماعي در تمدّن اسلامي )

5-    جدال قديم و جديد: تاريخ انديشه سياسي جديد در اروپا ( جلد نخست ) از نوزايش تا انقلاب فرانسه ( بخش نخست )

6-    « زوال انديشه سياسي درايران » گفتار در مباني نظري انحطاط ايران

7-    درآمدي بر تاريخ انديشة سياسي در ايران

معرفي كتاب ديبا چه‌اي بر نظرية انحطاط ايران
تأملي درباره ايران، جلد نخست: ديباچه‌اي بر نظرية انحطاط ايران

تهران، چاپ سوم، 1382، نگاه معاصر

فهرست مطالب

درآمد

فصل نخست: از چالدران تا تركمان چاي

فصل دوم: طرحي از نظريه دولت در ايران

فصل سوم: ايران زمين در سفرنامه‌هاي بيگانگان

فصل چهارم: سفارت و سفرنامه‌هاي ايرانيان

فصل پنجم: انديشة سياسي تاريخ نويسان

فصل ششم: انديشة سياسي دورة گذار

خاتمه: طرحي از نظرية انحطاط ايران

كتاب‌شناسي

نماية‌‌ها نام‌ها

نماية مفاهيم

براي طرح و تدوين «نظريه انحطاط ايران»

تنها تعريف مفاهيم و تدوين مقولات تاريخ ايران مي‌تواند ما را به ايضاح منطق نظام فرمانروايي در ايران رهنمون شود و اگر بتوان به احكام آن منطق دست پيدا كرد، مي‌توان نظريه‌اي عمومي براي تاريخ ايران تدوين كرد. (همان، 16)

اين كار كوششي است براي نيل به «خودآگاهي» تاريخي ولاجرم، «فلسفي»

سه جلد پژوهش:

سه دورة دوران جديد تاريخ ايران را مي‌توان از درون سه نظرية عمومي بررسي كرد.

جلد نخست: دورة گذار تاريخ ايران، دورة فروپاشي ايران زمين است. (جنگ چالدوران- جنگ ايران و روس) (همان، 16)

جلد دوم: دوره دوم كه من آن را «مكتب تبريز» خوانده‌ام، با اصلاحات عباس ميزرا در دارالسلطنة تبريز آغاز شد و با پيروزي جنبش مشروطه خواهي مردم ايران به پايان رسيد. «مكتب تبريز» كانون تجددطلبي، مشروطه‌خواهي گسترش انديشه آزادي و هواداران از حكومت قانون بود و توضيح اين دوره و فراز و نشيب‌هاي آن نيازمند تدوين «نظريه حكومت قانون در ايران» است.

جلد سوم: بررسي دهه‌هاي ميان پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي تا انقلاب اسلامي را در برخواهد گرفت و كوشش خواهد كرد تا تبيني از تحول مفهوم «انقلاب» از مشروطه خواهي تا انقلاب اسلامي به دست دهد. (همان، 17)

مفهوم انقلاب بيشتر از مفهوم نظام مشروطه، مفهومي جديد است و با مفاهيم (انديشة) قديم در تعارض قرار دارد. روش من در جلدهاي سه‌گانه اين دفتر تطبيقي است، توضيح برخي مفاهيم مانند مشروطه‌خواهي و انقلاب  كه در دو سدة اخير به كار گرفته شد بدون بررسي تطبيقي يا غرب ممكن نيست. (همان، 18)

سه جلد: دگرگوني‌هاي انديشه سياسي در غرب (همان، 18)

طباطبايي بنا دارد تاريخ سياسي در غرب را هم در سه مجلّد شامل نه كتاب عرضه كند، كه برخي از آنها منتشر شده است.

اگاهي از شكست و توضيح منطق آن؟!

دورة گذار تاريخ ايران كه با شكست جنگ چالدران آغاز شد و با شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس و فروپاشي «ايران زمين» به پايان رسيد، دورة انحطاط تاريخي و زوال انديشه سياسي در ايران بود. (همان، 520)

در پايان دورة گذار، آگاهي از زوال انديشه، بحران در اركان تمدن ايران، جايگاه كشور در مناسبات جهاني و خودآگاهي « ملي »، تنها مي‌توانست « از بيرون » و با پشتوانه ارزيابي از دگرگوني‌هايي امكان‌پذير شود كه ايرانيان سهمي در ايجاد آن نداشتند، اما هنوز آن دگرگوني‌ها به مرحله‌اي نرسيده بود كه پيوند با آن امكان‌پذير نباشد. با شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس، نطفه‌ي آگاهي از بحران و خود آگاهي، در «خط مقدم جبهه» در «دارالسلطنة تبريز» بسته شد و با همين اگاهي و خودآگاهي، دوره‌اي از تاريخ ايران آغاز شد. اين سده در تبريز، با واكنش به شكست ايران در جنگ‌هاي ايران آغاز شد و با انقلاب مشروطيت به پايان رسيد. اين سده، سده مشروطه‌خواهي و جايگاه و خاستگاه آن «مكتب تبريز» بود. (همان، 521)

طرحي از نظريه‌ي انحطاط ايران

دگرگوني در «دريافت» نسبت ايران و اسلام، در نخستين سده‌هاي دورة اسلامي ايران. راه خروج از «انديشه تاريخي» اسلامي- به معناي عربي- را هموار كرد و تاريخ نويسي ايراني كه بيان استقلال هويت ايراني بود، تدوين شد. حكيم ابوالقاسم فردوسي و «خردنامه» او را بايد «فلسفه تاريخ» آگاهي ايراني از جايگاه و وضعيت جديد تاريخي ايران زمين و انحطاط آن دانست. او نماينده بارز «دريافت» نوآييني بود كه ايرانيان به دگرگوني‌هاي تاريخ خود پيدا كرده بودند و از اين رو، فردوسي فروپاشي شاهنشاهي ساساني را از مرتبه نازل گزارش تاريخي «خداي نامه‌هاي» آغاز دوره اسلامي، به تأمل فلسفي دربارة دوره‌اي نو در تاريخ ايران زمين تبديل كرد. (همان، 408)

رستم الحمكاء، دلايل فروپاشي صفويه را حفظ مصالح خصوصي و گروهي به جاي حفظ منافع عمومي مي داند.

قطب‌الدين تبريزي معتقد بود، خرابي مملكت از ناحيه غلبه دشمنان نيست، بلكه در مرحله نخست، نتيجة غفلت شاه و فساد مالي ايران است. (همان، 425)

گزارش كروسنيسكي از سقوط اصفهان

كروسنيسكي سقوط اصفهان را به دلايل زير مي داند:

-        سست عنصري شاه سلطان حسين صفوي

-        ساختن امارتهاي مجلّل و بي توجّهي به سپاه از طرف شاه

-        چيرگي خواجه سرايان بر امور كشور ( مخنثّان بي عرضه و بيگانه )

-        اعطاي مناصب به كساني كه پول هنگفت پرداخت مي كردند و نه بر اساس لياقت و كاردارني. اين منصوبين به نوبت، خود از مردم اخّاذي مي كردند.

-        رقابت و نزاع بين نخبگان سياسي و ارتباط پنهاني با بيگانه.

-        فساد اداري و رشوه خواري كه از دربار سرچشمه مي گرفت.

-        از بين رفتن ترس به رغم حفظ ظاهر نظام خودكامه

-        وخامت اوضاع اقتصادي و تباهي اخلاق مردم

-        وجود تفرقه در ميان مردم و در ميان كارگزاران دولتي ( تفرقه بينداز و حكومت كن! )

-        راه انداختن دعوا توسط واليان و سپس جريمه گرفتن.

-        تعصّب شريعتمداران قشري و عدم مدارا با اقليت هاي ديني ( آزار زرتشتيان )

كروسنيسكي عناوين فوق را در جمله اي خلاصه مي كند:

« در شاه حسي، در بزرگان غيرتي، در مردم اعتمادي و در وزيران تدبيري نمانده بود، ... بي نظمي چنان عموميت داشت كه گويي همة بخش هاي شاهنشاهي ايران در آستانة فروپاشي است. »

( سقوط اصفهان به روايت كروسنيسكي، صص 54-25 )

برخي علل و سباب انحطاط ايران:

1ـ تنش‌هاي آييني- فرهنگي

ايرانيان در باورهاي خود مردماني آزاده و اهل « مدارا » بوده اند ( همان، ص 463 )

در دورة ساسانيان « مداراي ديني » پيشين از ميان رفت و اين خود يكي از عوامل جدي انحطاط ساسانيان و فروپاشي فرمانروايي آنان تبديل شد. ( همان، ص 464 )

2ـ تنش ميان فرمانروايي و فرهنگ ايراني

نظام خودكامه شيوه اي است... استوار نشده است. ( همان، ص 477 )

3ـ تنش‌هاي ميان ايران و انيران

هر وقت ايران از درون دستخوش انحطاط شده از طرف اقوام بيگانه مورد تجاوز قرار گرفته است ( ص 485 و 486 )

4ـ تنش‌هاي ميان فرهنگ ملي و آيين‌هاي بيگانه

«ترديدي نيست كه اگر از زاوية تاريخ باستاني در اين حادثه نظر كنيم، علت فروپاشي شاهنشاهي ساساني را بايد انحطاط دروني نظام آن بدانيم و نه حملة بيروني، و به اين اعتبار، فروپاشي ايران زمين بر اثر حمله عربان را مي‌توان نتيجة انحطاط تاريخي ايران دانست، اما اگر همين حادثه را از ديدگاه تحول تاريخي آتي ايران زمين تا سده ششم هجري مورد بررسي قرار دهيم، لاجرم، مي‌توان ارزيابي متفاوتي از آن عرضه كرد. پيوندي كه ميان ديانت جديد و انديشه ايرانشهري برقرار شد و از ميان رفتن بسياري از محدوديت‌هاي نظام پيشين را بايد چونان زمينه‌ساز دگرگوني دانست كه در فاصله سده‌هاي سوم تا ششم در ايران روي داد، در اين سده‌ها كه به درستي عصر زرين فرهنگ ايران خوانده شده است، با از ميان رفتن چيرگي خليفگان، سامان كهن فرمانروايي ايران زمين تجديد شد، زبان فارسي نوآييني جانشين زبان پهلوي شد كه همة امكانات زبان شعر، ادب و همه شاخه‌هاي دانش را به يكسان داشت. نخبگان ايراني توانستند، با سود جستن از افقهاي باز امپراتوري جديد، در همه دانش‌ها و مهارت‌هاي زمان به سرآمداني كاردان تبديل شوند و وابستگي خدايگاني و بندگي را به نفع خود دگرگون كنند. اين كه ايرانيان نبردي را كه نظامي بود، باخته بودند، اما جنگ فرهنگي را نباختند، ... (همان، 494 و 495).

اسلام اگر عربي مانده بود، ديانتي مي‌ماند، اما تمدن نمي‌شد، چنانكه در قلمرو فرهنگ ايراني شد. معناي اين تحول از ديدگاه تاريخ فرهنگ و تمدن ايراني جز اين نيست كه ايرانيان به انحطاط باستاني خود را به «نوزايش» دورة اسلامي تبديل كردند، (همان، ص 495)

 بي هيچ ترديدي اين نخستين فروپاشي پراهميت ايران زمين، انحطاطي جدي، اما «انحطاطي زاينده» بود كه به فاجعة نابودي ايران منجر نشد. (همان، 495)

5ـ پيامدهاي تنش‌هاي سياسي در نظام اقتصادي

گزارش ربلو از زمان شاه عباس:

ساكنان همه‌ كشور ايران چنان آزادند كه صوفي بزرگ، شاه ايران، نه از آنان حقوق گمركي مي‌گيرد و نه ماليات. شاه حتي سربازاني را در اختيار بازرگانان مي‌گذارد تا از آنان محافظت كنند و اين سربازان با هر كارواني سه فرسخ سفر كرده و آنگاه كاروان را به گروه ديگري از سربازان مي‌سپارند. راه تا بسيار امن است و در همه ايران به دزد يا كساني كه بخواهند ضرري برسانند، بر نمي‌خوريم. (همان، 3 و 502).

امنيت بيگانگان، راهها و مبادله آزاد كالا نشانة شكوفايي اقتصادي كشور و رفاه ساكنان آن بود و در سايه همين شكوفايي و رفاه بود كه ايران عصر عباسي به يكي از كانونهاي مهم فرهنگ و تمدن جهاني تبديل شد. با مرگ شاه عباس، نظمي را كه او بسامان كرده بود، به تدريج، بر باد رفت و آباداني و امنيت راهها و آسايش كاروانسراها جاي خود را به خرابي‌ها داد. (همان، 505).

6ـ تنش‌هاي ميان ايرانيان و ايران

با انحطاطي كه در همة عرصه‌هاي حيات اجتماعي، اقتصادي و سياسي در واپسين سدة دورة گذار پديدار شد، باب مهاجرت‌هاي جمعي ايرانيان و بويژه نخبگان به كشورهاي همسايه باز شد.

ملك‌الشعرا بهار: در اثر تنگ نظريهاي دورة صفوي در دومين سده فرمانروايي، دهلي دربار بزرگتري شد كه بايد آن را دربار ثاني ايران ناميد، بلكه دربار اصلي ايران، چه رواج زبان فارسي و ادبيات و علوم در دربار دهلي زياده از دربار اصفهان بوده است ... در درباره دهلي همه به فارسي گفتگو مي‌كرده‌اند ... در اصفهان هرگز زبان فارسي اين اهميت را پيدا نكرد. (همان، 514)

از آغاز فرمانروايي صفويان تا پايان عصر عباسي كه دريافت كما بيش درست و منطقي از مصالح «ملي» وجود داشت، مناسبات خارجي ايران زمين نيز با توجه به اين مصالح  اداره مي‌شد، اما به تدريج با انحطاط تاريخي ايران زمين و با زوال انديشه، مصالح «ملي» نيز جاي خود را به گسيختگي نظام اجتماعي، اقتصادي و سياسي كشور داد و ايران سيطرة منطق مناسبات جهاني قرار گرفت. (همان، 14)

معرفي كتاب: تأملي دربارة ايران
جلد دوم: نظريه حكومت قانون در ايران

بخش نخست: مكتب تبريز و مباني تجددخواهي

سيد جواد طباطبايي، چاپ اول 1392، انتشارات مينوي خرد، تهران

فهرست مطالب:

·        اختصارات

·        سپاسگزاری

·        درآمد : اشارات نابهنگام در تاریخ‌نویسی ایرانی

·            فصل نخست : سنت قدمایی و نظریهٔ سنت

·            فصل دوم : «بساط کهنه» و «طرح نو» در اندیشهٔ سیاسی

·            فصل سوم : آگاهی‌های نو در سفرنامه‌های ایرانی

·            فصل چهارم : تجدید مطلعی در مباني نظری تاریخ ایران

·            فصل پنجم : تجربه‌های نو در زبان فارسی

·            فصل ششم : نخستین آگاهی‌ها از ضرورت اصلاحات

·            فصل هفتم : خاطرات حاج سیاح و آن «جنبش معنوی»

·            فصل هشتم : جدال شیخ و شوخ در بیان سنت و تجدد

اختصارات (منافع اصلي كه طباطبايي در اين كتاب به آنها استفاده كرده است):

آئينه، ميرزا آقا خان كرماني، آئينة سكندري،

افشار، ميرزا مصطفي افشار، سفرنامة خسرو ميرزا به پطرزبورغ،

الفبا، ميرزا فتح علي آخوند زاده، الفباي جديد و مكتوبات،

حاجي، جيمز موريه، سرگذشت حاجي باباي اصفهاني، ترجمة ميرزا حبيب اصفهاني،

خاطرات، ميرزا علي خان امين الدوله، خاطرات سياسي،

رساله‌ها، ميرزا ملكم خان، رساله‌هاي ميرزا ملكم خان ناظم الدوله،

رضاقلي، رضا قلي ميزار نايب الا ياله، سفرنامه،

روزنامه، محمد حسن خان اعتماد السلطنه، روزنامة خاطرات،

ژ يل، آلن رُنه لُساژ، سرگذشت ژيل بلاس، ترجمة ميرزا حبيب اصفهاني،

سياح، حاج سياح، خاطرات حاج سياح،

سياحتنامه، زين‌العابدين مراغه‌اي، سياحتنامة ابراهيم بيگ،

شيخ، نويسندة ناشناخته، شيخ و شوخ،

صدر، ميرزا محمد حسن خان  اعتماد السلطنه، صدرالتواريخ،

ظهير، علي خان ظهير الدوله، سفرنامة ظهيرالدوله،

مجديه، ميرزا محمد خان مجدالملك، رسالة مجديه،

مخزن، حسين بن عبدالله سرابي، سفرنامة فرخ خان امين الدوله يا مخزن الوقايع،

مقالات، ميرزا فتح علي آخوند زاده، مقالات

مكتوبات، ميرزا فتح علي آخوند زاده، مقالات،

منشآت، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، منشآت قائم مقام فراهاني،

نامه‌ها 1، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، نامه‌هاي پراكندة قائم مقام فراهاني، بخش يكم: «نامه‌هاي مربوط به جنگ‌هاي ايران و روسيه »

نامه‌ها 2، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، نامه‌هاي پراكندة قائم مقام فراهاني، بخش دوم: «نامه‌هاي مربوط به مأموريت گريبايدوف در ايران و مسائل ديگر در روابط ايران و روسيه»

نامه‌‌ها 3، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، نامه‌هاي سياسي و تاريخي سيد الوزراء قائم مقام فراهاني،

تاريخ پايداري

طباطبايي در قسمت «درآمد» اين كتاب، اشاراتي به تاريخ نويسي ايراني دارد. او از قول ابوالفضل بيهقي، تاريخ دوران جديد ايران را «تاريخ پايداري» مي‌‌خواند. (طباطبايي: 1392، ص 15)

اصحاب ايدئولوژي

طباطبايي در آثار مختلف خود «اصحاب ايدئولوژي» مثل آل احمد و شريعتي و ... را يكي از موانع بر سر راه دستيابي ايران به «اگاهي ملي» و اصلاحات اساسي و ورود به دنياي جديد و دستيابي به انديشه‌ي سياسي جديد مي‌داند. وي در قسمت درآمد اين كتاب مي‌نوسيد:

ايدئولوژي، در تعارض آن با تاريخ آگاهي، اگر بتوان تعبيرهاي كهن ادب ايراني را در اين مورد به كار گرفت، «پردة پنداري» است كه دريدن آن غايت سلوك اهل عرفان بوده و ابوالفضل بيهقي، در تعبير تاريخي ديگري، آن را با افسانه‌هاي پيرزنان براي خواب كردن كودكان سنجيده است، اما نبايد فراموش كرد كه مبناي نظري «پردة پندار» ايدئولوژي‌هاي سياسي جديد انديشة تجددخواهي با همة تالي‌هاي آن است. تبديل ابوذر به نخستين سوسياليست صرف تبديل او به پيشگام نوعي عدالت‌خواهي نيست، بلكه فرستادن او در كام اژدهايي است كه در نظام انديشة سنتي «از غم بي‌آلتي افسرده» بود، اما با افسون اهل ايدئولوژي، بويژه در كشورهايي كه به دنبال زوال انديشه جز در درون نظام‌هاي ايدئولوژي‌هاي سياسي نمي‌انديشند، بيدار شده است. علي شريعتي، كه نه چيزي دربارة مباني ايدئولوژي‌هاي سياسي جديد مي‌دانست و نه دريافت درستي از تاريخ تمدن اسلامي داشت، تصور مي‌كرد كه مي‌توان مبناي «بوعلي» تاريخ دورة اسلامي را با ايدئولوژي «ابوذر» نخستين سوسياليست و مبناي «نهاد» را با تصور «حركت» سودا كرد و بر انحطاط جهان اسلام، كه سخت مزمن شده است، فائق آمد. مبناي نظري عصر زرين فرهنگ دورة اسلامي ايران مبناي بوعلي و نهادهايي بود كه انديشة خردگراي بوعلي شالودة آن را استوار كرده بود. مبناي نظري «حركتي» كه گويا به گفتة شريعتي ابوذر هوادار آن بوده است، ايدئولوژي «انقلاب مداوم» لئون تروتسكي بود و گرنه بر پاية مقدمات انديشة سنتي تبديل زهد جهانسوز ابوذر به دنياداري انقلاب مداوم ممكن نمي‌شد. در نقادي عبدالكريم سروش از جنبه‌هاي ايدئولوژيكي گفته‌ها و نوشته‌هاي شريعتي بهره‌اي از حقيقت وجود دارد، اما آنجا كه سروش در بحث از نظر شريعتي دربارة ابوذر او را تاريخ‌نويس مي‌خواند، با بي‌اعتنايي به تمايز ميان تاريخ بيداري و پندارهاي ايدئولوژي‌هاي سياسي، نشان مي‌دهد كه با مبناي نظري شريعتي فاصلة چنداني ندارد. (همان، 31- 29)

طباطبايي جنبش مشروطه‌خواهي و نظرية حكومت قانون را، مهم‌ترين حادثه تاريخي ايران در سده‌هاي متأخر دوره اسلامي مي‌داند كه با آن شالودة دوران جديد تاريخ ايران استوار شده است. (همان، 34- 35)

تبريز

وي توجهي ويژه به جايگاه تبريز در دگرگوني‌هاي فكري ايران دارد و از آن به «مكتب تبريز» ياد مي‌كند، زيرا به دنبال شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس، اصلاحات و نوسازي ايران از تبريز، دارالسلطنة وليعهد ايران، عباس ميرزا آغاز شد و در همين شهر جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران به پيروزي رسيد و حكومت قانون برقرار شد. بدين‌سان «تبريز» به اين معنا نه اسم خاص، بلكه مفهومي عام به عنوان «آستانة» دوران جديد، آزادي‌خواهي و حكومت قانون است. (همان، 35)

سنت و روشنفكران

طباطبايي در فصل نخست يعني سنت قدمايي و نظرية سنت، به تعريف و نقش روشنفكران و عدم رابطه‌ي آنها با انديشه سنتي مي‌پردازد:

«به خلاف آنچه در كشورهاي اروپايي اتفاق افتاده بود، جريان روشنفكري از درون انديشة سنتي ايران برنيامد و از اين‌رو نتوانست، در تحول خود، در نسبت ميان روشنفكري و انديشة سنتي تأمل كند. بدين‌سان، چنانكه در جاي ديگري توضيح داده‌ايم، به خلاف تاريخ انديشه در اروپا كه در آن، انديشة تجدد با مناقشة متأخرين بر قدما آغاز و شالودة آن استوار شد، در ايران، تجددخواهي از پيآمدهاي بي‌اعتنايي متأخران به قدما بود و نه تأملي در بنيادهاي انديشة سنتي، و بديهي است كه در اين بي‌اعتنايي به مباني قدما جدالي ميان متأخرين و قدما در نگرفت. نظريه سنت، در تاريخ انديشه در اروپا، افزون بر اينكه يكي از مباحث اساسي الهيات مسيحي به شمار مي‌آمد و در نخستين سده‌هاي دورة مسيحي تدوين شد، يكي از مباحث بنيادين تحول انديشة اروپايي نيز بود كه بويژه به دنبال نوزايش بسطي جديد پيدا كرد و، بدين سان، گسستي در تداوم از انديشه سنتي ايجاد شد. در حالي كه بحث دربارة نسبت قدما و متأخرين و نيز نسبت انديشة سنتي و تجدد از عمده‌ترين مباحث تاريخ انديشه در كشورهاي اروپايي است، و در واقع، هر بحثي در انديشة تجدد به نوعي با نظري بر انديشه سنتي پيوند دارد، در ايران، پيآمدهاي اين دو نسبت متفاوت متأخرين و قدما و دو رويكرد متعارض به انديشة سنتي، به دلايلي كه از اين پس خواهيم گفت، مورد بررسي قرار نگرفته است. اگرچه از همان آغاز روشنفكري در ايران عصر ناصري بحث دربارة نسبت انديشة تجددخواهي با انديشة سنتي از نوشته‌هاي روشنفكري غايب نبود، اما ترديدي نيست كه، نخست، از دهه‌هاي پيش، كه بحران در شيوه انديشيدن روشنفكري ژرفاي بيشتري پيدا كرد، و بحث دربارة تقدير تاريخي ايران چونان راه خروج از بحران ژرف دهه‌هاي اخير فهميده شد، بحث دربارة نسبت تجددخواهي با انديشة سنتي به مشكلي در مباحث روشنفكري تبديل شد. (همان، 45 و 46). به اين ترتيب روشنفكران ايراني به دليل عدم شناخت از انديشه سنتي، نتوانستند با آن به چالش بپردازند و از دل آن انديشه‌ي جديد ايران را پديد آورند، كاري كه در اروپا، روشنفكران به ثمر  رساندند. اصولاً، نظام مفاهيم انديشة اروپايي با توجه به جدايي ميان سنت قدمايي و متأخرين تدوين شد» (همان، 51).

سنت

سنت كه ترجمة اصطلاح (tradition) در زبان‌هاي اروپايي است در صدر دورة مسيحي به «قول، فعل و تقرير» عيسي مسيح (ع) و در اسلام به «قول و فعل و تقرير» پيامبر اسلام (ص) اطلاق شده است. (همان، 47)

در اسلام، كتاب، كه از طريق جبرئيل به پيامبر وحي شده، به عنوان كلام الهي، از نظر حجيت قطعي‌الصدور و به طور اساسي مصدر تشريع احكام شرعي است، اما كتاب تنها از آيات «محكمات» فراهم نيامده، بلكه آيات «متشابهات» و نيز ناسخ و منسوخ»، «عام و خاص»، «مجمل و مبين»، «مطلق و مقيد» در آن وجود دارد كه فهم آنها براي همگان آسان نيست. «سنت» پيامبر، در معناي اصطلاحي آن، مبين و مفسر كتاب است و مجمل آن را تفسير مي‌كند و، به اين اعتبار، دومين منبع حقوق اسلامي به شمار مي‌آيد. علماي علم اصول حجيت سنت پيامبر را از ضروريات دين اسلام مي‌دانند و برخي بر آن‌اند كه نفي حجيت سنت پيامبر به معناي انكار دين اسلام است. محمد تقي حكيم مي‌نويسد كه اسلام، بدون سنت، نمي‌تواند معنايي داشته باشد و از آنجا كه حجيت سنت واضح و روشن است، اقامة دليل و آوردن برهان تحصيل حاصل و زحمتي زايد خواهد بود. (همان، 47 و 48).

شيعيان، نظر به عصمت امامان، سنت ائمه را نيز ادامة سنت پيامبر مي‌دانند و علماي اصول شيعي به استناد سه نوع دليل، از كتاب، سنت و عقل، حجيت سنت اهل بيت را اثبات كرده‌اند. علماي علم اصول، افزون بر آيه‌هايي از كتاب، براي اثبات حجيت سنت اهل بيت، بويژه بر حديث ثقلين از پيامبر استناد كرده‌اند كه از دو طريق راويان اهل سنت و جماعت و شيعي به تواتر روايت شده است. اين حديث در روايت زيد بن ثابت به قرار زير است: من دو خليفه در ميان شما باقي مي‌گذارم: كتاب خداوند كه ريسماني ميان زمين و آسمان است و عترت، اهل بيت من، و اين دو از يكديگر جدا نمي‌شوند تا اينكه بر سر حوض نزد من حاضر شوند.» به گفته محمد تقي حكيم، حديث ثقلين از اين حيث اهميت دارد كه با آوردن «لن» كه افادة نفي ابدي مي‌كند، تأكيدي بر جدايي‌ناپذيرزايد بودن كتاب و عترت و تأييدي بر عصمت اهل بيت است. بدين‌سان، تمسك به دامن اهل بيت موجب رستگاري و رهايي از گمراهي است و از آنجا كه ذات نايافته از هستي بخش نمي‌تواند هستي‌بخش باشد، اگر اهل بيت خود معصوم نمي‌بودند، نمي‌توانستند موجب رستگاري شوند و اگر احتمال گمراهي آنان مي‌رفت، نمي‌توانستند راهنماي ديگران باشند. برابر حديث ثقلين تنها تمسك همزمان به كتاب و سنت اهل بيت مي‌تواند ماية رستگاري شود و تا قيامت يكي از آن دو از ديگري بي‌نياز نخواهد بود. اين كاربرد اصطلاح سنت در تداوم شيعي امامي- بويژه در تفسير عرفاني- باطني آن را- مي‌توان با مفهوم سنت در الهيات مسيحي مقايسه كرد، زيرا در مسيحيت سنت تنها به «قول و فعل و تقرير» عيسي مسيح اطلاق نمي‌شود، بلكه با توجه به سرشت ويژة ديانت عيسوي كه در جاي ديگري توضيح داده‌ايم، با بسته شدن دايرة نبوت دايرة حوارياني آغاز مي‌شود كه در تداوم آن در كليسا و پاپ- به عنوان خليفه پطرس قديس- تا آخرالزمان ادامه پيدا خواهد كرد. البته، در اين قياس نبايد راه اغراق پيمود: سنت حوارياني، از نظر مصدر تشريع احكام، با كتاب نسبت عرضي دارد، در حالي كه در تشيع، سنت، در بهترين حالت، در طول كتاب قرار مي‌گيرد؛ آن را تفسير مي‌كند، اما چيزي بر آن نمي‌افزايد. چنان كه از اين توضيح اجمالي مي‌توان دريافت، نظرية سنت در الهيات مسيحي نظريه‌اي فراگير بود، شمول آن از محدودة بحث در اصول تشريع فراتر مي‌رفت و، از اين‌رو، با بسطي كه در تحول آتي الهيات مسيحي پيدا كرد، بويژه در جريان جدال قدما و متأخرين، به يكي از مفاهيم عمدة تمدن مسيحي تبديل شد. برعكس، در علوم اسلامي، مفهوم سنت، به عنوان دومين دليل از ادلة اربعه، نظر به سرشت متفاوت ديانت اسلامي و مسيحيت، در محدودة اصول فقه باقي ماند و نتوانست به يكي از مفاهيم عمدة بحث‌هاي نظري تبديل شود. (همان، 50- 48).

ديدگاه شيعي دربارة سنت، بويژه با توجه به اهميت دايرة ولايت در آن، نقاط مشترك جالب توجهي با مباحث الهيات سنت در مسيحيت دارد، اما اينك نكته براي فهم وجوه افتراق اسلام شيعي و مسيحيت اساسي است كه در تشيع با آغاز غيبت كبري دايرة ولايت بسته مي‌شود، در حالي كه دايرة حوارياني در مسيحيت تا آخرالزمان در كليسا ادامه پيدا خواهد كرد. نخستين نتيجه‌اي كه مي‌توان از اين وجه تمايز گرفت، اين است كه سنت در الهيات مسيحي مفهومي فراگير و عام است و بر همة مباحث الهيات مسيحي اشراف دارد، در حالي كه در تشيع، با آغاز غيبت كبري، سنت از مرتبة دايرة ولايت به حوزة مباحث اصولي انتقال پيدا مي‌كند و با بسته شدن دايرة ولايت، باب عصمت نيز بسته مي‌شود. (همان، 50)

منطقة  فراغ شرعي و سنت قدمايي ايران

اسلام- بويژه اسلام شيعي، با آغاز غيبت كبري- «منطقة فراغ شرعي» ايجاد كرد كه تحول انديشه در آن، به طور انحصاري، مندرج در تحت مفهوم سنت، در معناي مقيد آن در علوم شرعي، صورت نمي‌گرفت.

پيآمدهاي اين نكته مهم در تاريخ انديشه در ايران، كه اشاره‌اي گذرا به آن مي‌كنيم، اساسي‌تر از آن است كه بتوان در اينجا همة وجوه آن را مورد بررسي قرار داد: از خلاف آمد عادت بود كه سده‌هاي ميانة تاريخ ايران، از پايان دورة نوزايش تا تشكيل دارالسلطنة تبريز و اصلاحات عباس ميرزا، نظامي سنتي- يعني پيش از دوران جديد- باقي ماند، اما مفهوم حصري سنت در علوم ديني در كانون مناقشه‌هاي آن قرار نگرفت. برعكس، از پي‌آمدهاي خلاف آمد اين وضع، دريافت متكثر از مضمون مفهوم سنت- البته، در غياب مفهوم صريح سنت- بود كه در مقايسة با الهيات مسيحي مي‌توان آن را از ويژگي‌هاي اسلام به شمار آورد. يكي از عمده‌ترين پي‌آمدهاي اين وضع كه مسيحيت و الهيات آن بدون ارجاع به مفهوم سنت ممكن نبود، ناظر بر اين حكم اساسي مسيحيت بود كه برابر آن هر امري در منطقة فراغ شرع جاهلي به شمار مي‌آمد و نمي‌توانست به بخشي از سنت تبديل شود. در ايران، در دورة اسلامي، در فاصله سده‌هاي سوم تا ششم- كه تاريخ‌نويسان عصر زرين فرهنگ ايران، دورة نوزايش اسلام يا عصر احياي فرهنگي ناميده‌اند- با احياي منابع دورة باستان و بسطي كه به وجوهي از فلسفه يوناني داده شد، افق‌هاي منطقه فراغ شرع بازتر و گسترده‌تر شد و فرهنگي فراهم آمد كه توانست ميان دو مبناي شرع و عرف، و شريعت و منطقة فراغ شرع، تعادلي ايجاد كند. (همان، 51- 52).

اينكه ما در نخستين صفحات اين جلد اشاره كرديم كه دوره‌اي كه در كانون تحليل تاريخ ايران در سده‌هاي ميانة قرار دارد، نوزايش اسلامي است، با توجه به اين ويژگي تاريخ ايران در دورة اسلامي بود كه در نخستين سده‌هاي اين دوره، سنت دوره باستاني ايران در ميراث فلسفه يوناني و دريافتي از ديانت اسلامي ادغام و به گونه‌اي با آن تركيب شده است كه جدا كردن عناصر رگه‌هاي سه‌گانة اين «سنت» از يكديگر امكان‌پذير نيست. در اين نخستين سده‌هاي دورة اسلامي، سده‌هاي احياي فرهنگ يا دورة نوزايش پيش از آغاز «قرون وسطاي» تاريخ ايران، ايرانيان توانستند، با رعايت الزامات عقلاني مبناي شرع. افق‌هاي منطقة فراغ شرع را به گونه‌اي گسترش دهند كه صورت‌هاي گوناگون ادب، تاريخ‌نويسي و انديشيدن خردگراي دورة باستاني در كنار دانش‌ها و فلسفه يوناني، به عنوان ميراث عصر «جاهلي» تجديد شود. تحديد حدود منطقة فراغ شرع، به گونه‌اي كه ايرانيان مرزهاي آن را گسترش دادند، نيازمند تدوين تاريخ زبان فارسي و صورت‌هاي گوناگون ادبيات آن، تاريخ‌نويسي، تجديد انديشة ايرانشهري، بويژه انديشه سياسي ايرانشهري در تعارض آن با نظريه خلافت، بسط فلسفه يوناني در دورة اسلامي، تشكيل محافلي مانند اخوان الصفاء و به وجود آمدن جريان‌هاي غير رسمي انديشة فلسفي، مانند حكمت خسرواني شهاب‌الدين سهروردي، است. اگرچه پژوهش‌هايي دربارة برخي از وجوه اين مجموعه كه ناچار بايد آن را «سنت» در دوره اسلامي ايران ناميد، صورت گرفته و، به عنوان مثال، دربارة تاريخ ادبيات ايران نوشته‌هاي فراواني منتشر شده است، اما به نظر مي‌رسد كه تا زماني كه پژوهش‌هاي مربوط به تاريخ و تاريخ فرهنگ ايران با توجه به تحديد حدود منطقة فراغ شرع در عصر احياي فرهنگي صورت نگرفته باشد، تعريفي جامع و مانع از مفهوم سنت در دورة اسلامي ممكن نخواهد شد. گفتيم كه در ايران بايد تركيبي را كه در عصر احياي فرهنگي تدوين شده بود، «سنت» ناميد؛ پيشتر نيز گفته بوديم كه دورة نوزايش در كانون تحليل دگرگوني‌هاي تاريخ ايران قرار دارد. از نظر تاريخ‌نويسي جديد ايران، اين دو گزاره، اگر بتوان آن را درست توضيح داد، دو روي يك سكه است و پيآمد مهمي براي فهم ما از تاريخ ايران دارد كه پايين‌تر به آن اشاره خواهيم كرد. به هر حال، بار ديگر، تكرار مي‌كنيم كه در اسلام ايراني تعريف مضيق و محدودي از سنت، به استثناي اصول فقه كه به آن اشاره كرديم، به عنوان مفهومي «جامع»- به معناي اين كه تنها ناظر بر وجهي از سنت و «مانع» از وارد شدن وجوه ديگر رگه‌هاي فرهنگي باشد- وجود ندارد. مي‌دانيم كه اصل در به وجود آمدن سنت، در تمدن‌هايي كه مبتني بر اديان الهي هستند، وجود «كتاب» است و سنت، در معناي محدود آن، مبتني بر «كتاب» و به عنوان بسط معناي آن عمل مي‌كند. بديهي است كه با آغاز دورة اسلامي، «كتاب» به شالودة فرهنگ ايران تبديل شد و در حجيت آن در «شرعيات» ترديدي وجود نداشت، اما با گسترش مرزهاي منطقة فراغ شرع، كه اگر بتوان گفت، نسبتي با احياي ميراث «جاهلي» داشت، عناصر گوناگوني نيز بر گنجينة فرهنگي دورة اسلامي افزوده شد كه تركيب آن عناصر را مي‌توان «سنت»، در معناي گستردة آن، خواند. به خلاف كشورهاي عربي كه سنت- در معناي گسترده و فرهنگي آن- به طور عمده، در واقع، فرآوردة تاريخ دگرگوني‌هاي فهم مردمان آن كشورها از كتاب، به عنوان «نص» بنيادين، و سنت در معناي محدود آن بود، در تاريخ فرهنگي ايران، اگرچه «كتاب» نص بنيادين به شمار مي‌آمد، اما با پايان سيطره سياسي و فرهنگي خلافت و تركيبي كه از عناصر فرهنگي ايرانشهري و يوناني تدوين شد، مفهوم سنت معناي گسترده‌تري پيدا كرد. عصر زرين فرهنگ ايران را از اين حيث، به درستي، دورة نوزايش اسلام و دورة احياي فرهنگي ايران خوانده‌اند كه اين تركيب زير لواي نظام خردگراي يوناني- ايرانشهري امكان‌پذير شد و اين دوره تا زماني توانست ادامه پيدا كند كه خرد ضابطة تفسير شريعت باقي ماند. (همان، 54- 52).

به اين ترتيب «سنت قدما» در ايران از نظر طباطبايي آميزه‌اي از عقلانيت اسلام، انديشه ايرانشهري و انديشه يوناني مي‌باشد.

«منطقة فراغ شرع» در اسلام شيعي بعد از دوران غيبت كبري، زمينه‌ي ايجاد فرهنگ و تمدن اسلامي- ايراني را فراهم كرده است.

دوره نوزايش بر مبناي خردگراي «بوعلي» به وجود آمد كه از مهم‌ترين ويژگي‌هاي آن تدوين فهم عقلي از شرع بود. در حالي كه در دوره‌اي كه بويژه با يورش مغولان آغاز شد، از اهميت عناصر يوناني- ايرانشهري در نظام سنت در ايران كاسته و تركيبي جانشين آن شد كه در حوزة فرهنگي ايران مبناي نظري آن را امام محمد غزالي فراهم آورده بود و با چيره شدن ياساي چنگيزي نيز با نظرية سياسي سلطنت مطلقه و عرفان زاهدانه تركيب شد. بنابراين، اگرچه در هر دو دوره هماهنگي ميان نمودهاي حيات اجتماعي و سياسي و نيز عناصر فرهنگي برهم نخورد و تخالفي ميان اجزاي سنت ايجاد نشد، اما در اين دورة دوم، در «قرون وسطاي» ايران، با خللي كه به دنبال بي‌اعتنايي به عنصر خردگراي يوناني- ايرانشهري در اركان سنت دورة نوزايش افتاد، زير لواي عرفان زاهدانه، پيوند سنت، بيش از پيش، از حيات اجتماعي و ديگر وجوه فرهنگ و تمدن ايراني گسست. (همان، 55)

در ايران بعد از حملة مغول، گسست عمل و نظر پديد آمد و به تعبير طباطبايي «همزماني امور ناهمزمان» پديدار شد. (همان، 58)

سنت در دوره اسلامي

در فاصله سده‌هاي دوم تا پنجم (قمري)، ايرانيان نه تنها توانستند هويت مستقلي در بيرون نظام سلطة خلافت عربي پيدا كنند، بلكه. با فراهم آوردن تركيبي از عناصر متنوع دنياي باستان و آغاز دورة اسلامي، نظام پيچيده‌اي را نيز ايجاد كردند كه مجموع آن وحدت در كثرت را سنت در دورة اسلامي مي‌خوانيم. اين نظام سنت. كه با آغاز دوران جديد از آن به نظام سنت قدمايي تعبير مي‌كنيم، در سده‌هاي متأخر دورة اسلامي، به تدريج، دستخوش تصلب بي‌سابقه شد. در شرايط كنوني دانش ناچيزي كه از تاريخ انديشه در ايران داريم، توضيح روند اين تصلب به منزلة «دريايي است كه آب آن را نمي‌توان كشيد»، اما نمي‌توان «هم به قدر تشنگي از آن نچشيد»، زيرا نخستين گام در راه تدوين تاريخ  انديشه طرح پرسش از سرشت اين تصلب سنت و شرايط امكان درافكندن «طرح نو» در قلمرو انديشيدن ايراني است. پيش از آنكه به دگرگوني‌هايي كه با آغاز دوران جديد در نظام سنت قدمايي پديدار شد، اشاره كنيم، اين نكته را به اجمال مي‌گوييم كه اگرچه روند تصلب سنت در «قرون وسطاي» تاريخ ايران آغاز شد و پيش از آنكه ايران، در دارالسطنة تبريز، در «آستانه» دوران جديد قرار گيرد، پيوند نظام سنت قدمايي با حيات اجتماعي ايران گسسته بود، اما با آغاز اصلاحات عباس ميرزا، كه در بي‌اعتنايي به نظام سنت قدمايي انجام شد، اهل نظر دريافتي از اين شكاف ميان سنت قدمايي و تجددخواهي پيدا نكردند. (همان، 88 و 89)

جبهه مخالفان سنت قدمايي

جبهه مخالفان سنت قدمايي، به طور عمده از روشنفكراني فراهم آمده بود كه اهل نظر به معناي دقيق نبودند و آشنايي آنان با سنت قدمايي نيز سطحي‌تر از آن بود كه بتوانند به مناقشه‌اي نظري با مباني آن برخيزند. (همان، 90)

دامنة «موج تجدد» به دروازه‌هاي ايران رسيده بود و «موج شكن سنت» ايران را توان رويارويي با منطق و الزامات دوران جديد نبود. حتي در دارالسلطنة تبريز ديري بود تا سنت انديشه قديم به تكرار بي‌تذكر مأثورات تبديل شده بود و نه مي‌توانست پرسش‌هاي بنيادين خود را مطرح كند و نه پرسش‌هاي نويي را كه بسط جهاني انديشة جديد در برابر آن قرار مي‌داد. پرسش‌هاي جديد زماني در ايران مطرح شد كه انديشة قديم به سنتي بيش از پيش متصلب تبديل شده بود و دستگاه مفاهيم آن نستبي با پرسش‌هاي دوران جديد نداشت. ويژگي عمدة آغاز دوران جديد ايران اين بود كه پرسش‌هاي نو زماني مطرح مي‌شد كه انديشة سنتي بيش از سه سده در بي‌التفاتي به منطق و الزامات دوران جديد تداوم پيدا كرده بود. با ژرف‌تر شدن بحران وجدان ايراني به دنبال شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس و فوري بودن طرح پرسش‌هاي جديد، پيوند ميان دو گروه از نخبگان ايراني، به عنوان نمايندگان دو شيوه انديشيدن، از هم گسيخت. آنگاه كه ملكم خان، در رسالة مجلس تنظيمات، با اشاره‌اي به وضع ايجاد شده به دنبال شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس، دهه‌ها پيش از سيد حسن تقي‌زاده، فرنگي مآب شدن همه سوية ايران و ايرانيان را پيشنهاد مي‌كرد، در واقع، اين گفتگوي بي‌ثمر «گنگ خواب ديده» و «عالم تمام‌كر» سده‌اي پيش از آن آغاز شده بود. گفتار در روش دكارت، رساله‌اي در علم تصرف در عالم بود و مبنايي نظري براي دانشي عرضه مي‌كرد كه ملكم‌خان، در همان رساله، «علم تنظيم» خوانده است. در فاصله دو وهني كه در جنگ‌هاي ايران و روس و جنگ انفصال هرات براي ملت ايران حاصل شد، دولت و اهل نظر ايراني توجهي جدي به «علم تنظيم» پيدا نكردند و كار به جايي رسيد كه همان ملكم‌خان در پايان رسالة مجلس تنظيمات به دولت هشدار داد كه بيم آن مي‌رود كه ايران. «آخرالامر، حكماً در ميان دو سيل مهيب» روس و انگليس «مستغرق» بماند. (همان،97 و 98).

ميرزا ملكم خان

ملكم‌خان را مي‌توان از نخسين مدافعان تفسير «اقلي» از اسلام به شمار آورد. در ارزيابي توضيح‌هايي كه ملكم‌خان از اسلام در رساله‌هاي خود آورده است، اين نكته داراي اهميت است كه او در خانواده‌اي ارمني چشم به دنيا گشوده و ميرزا يعقوب خان نيز از ده سالگي او را براي تحصيل به فرانسه فرستاده بود. از اين رو، به نظر مي‌رسد كه ملكم‌خان اطلاع بسيار اندكي از اسلام. به عنوان دين، مي‌توانسته است داشته باشد و در نوشته‌هاي او نيز چيزي نمي‌يابيم كه نشان دهندة اطلاع او از سنت قدمايي و اعتناي او به آن بوده باشد. وانگهي، به احتمال بسيار، چنانكه از اندك اشاره‌هاي او به مسيحيت مي‌توان دريافت، آشنايي ملكم با مسيحيت نيز ناچيز بوده، اما اين امر مانع از آن نشده است كه در مواردي دربارة اسلام با قاطعيت اظهار نظر كند.

ملكم‌خان، از كتاب‌هاي درسي زمان تحصيل در فرانسه. كمابيش، به اين نكته التفات پيدا كرده بود كه به دنبال جنبش‌هاي اصلاحي در كليسا و نيز در عصر روشنگري، در اروپاي غربي و بويژه در فرانسه در صورت خاص آن. تفسير «اقلي» مسيحيت به مذهب مختار تبديل شده است. ملكم شريعت اسلام را كه به طور اساسي با شريعت قديم سازگارتر بود تا شريعت جديد، از مسيحيت قياس مي‌گيرد و در عبارتي شگفت‌انگيز مي‌گويد كه «قرآن، همان طور كه مي‌دانيد، انجيلي تجديد نظر شده است» و مي‌افزايدك «در آن چيزي يافت نمي‌شود كه مغاير با اصول مسيحيت باشد».  مبناي تفسير ملكم از اسلام و سازگاري آن با مسيحيت از اين تصور او ناشي مي‌شد كه او «هيچ گونه تفاوتي در اصول اخلاقي و يا حتي سازمان اجتماعي و سياسي مسيحيت با اسلام» نيافته است و، بنابراين، با تفسيري «اقلي» از آن مي‌توان ميان شريعت اسلامي و سازمان اجتماعي جديد اروپايي كه به نظر او مبتني بر اصول مسيحيت است، آشتي ايجاد كرد. استدلال ملكم‌خان، در «مدنيت ايراني»، ناظر بر اين تفسير «اقلي» از اسلام است، چنانكه به تصريح مي‌گويد كه به نظر او «جز در مسئلة تعدد زوجات هيچ نكته‌اي در اسلام نيست كه با اصول مدنيت شما مغربيان متناقض باشد»، اما او، در فقرات ديگري از آن سخنراني، با يادآوري اين نكته كه «قرآن تمام اسلام نيست»، نظام سنت را نيز در بحث خود وارد مي‌كند و مي‌گويد كه «اسلام تنها يك دين نيست، بلكه نظام گسترده‌اي است كه زندگي فرد را از تولد تا مرگ در بر دارد و همچنين شامل تمام شؤون هيئت اجتماع مي‌باشد. هيچ چيزي نيست كه خارج از قلمرو آن باشد.» مقالة «مدنيت ايراني» انباشته از اين تناقض‌گويي‌هاست و ملكم، نخست، با تعميم برخي ويژگي‌هاي الهيات مسيحي به اسلام، تفسيري «اقلي» از اين دين عرضه مي‌كند، اما نمي‌تواند از نظام سنت قدمايي نيز كه بر مبناي اسلام تدوين شده بود، صرف نظر كند. تفسير «اقلي» مسيحيت از پي‌آمدهاي جدال قدما و متأخرين به شمار مي‌آمد و از مجراي مناقشه‌هاي اينان بر سنت امكان‌پذير شده بود، اما گسترة دامنة مفهوم سنت در تمدن اسلامي محدودتر از آن بود كه چنين جدالي را به دنبال داشته باشد. ميان الهيات مسيحي و مجموعة علوم اسلامي، بويژه فقه كه در اسلام در منزلت الهيات در مسيحيت قرار داشت، تمايزهايي اساسي وجود دارد كه ملكم‌خان نمي‌توانست در تفسير خود از نسبت ميان آن دو ديانت وارد كند و همين امر موجب مي‌شد كه تفسير «اقلي» او نتواند راهي نو براي فهم اسلام باز كند. تفسير اسلام، به عنوان ديانت شريعت، تنها با تكيه بر منابع و ابزارهاي مفهومي علوم اسلامي، مانند توضيح منطقة فراغ شرع و بسط مبناي عرف، مي‌توانست امكان‌پذير شود.

بررسي «مدنيت ايراني» ملكم‌خان، كه در واقع نوشته‌اي فاقد اهميت است، مي‌تواند پرتوي بر يكي از ناشناخته‌ترين زواياي تاريخ انديشه در ايران بيفكند: با آغاز دوران جديد تاريخ ايران، در غياب اهل نظري از نوع جديد، روشنفكران ايراني نتوانستند تصور روشني از جايگاه نظام سنت قدمايي در نظام انديشيدن ايراني پيدا كنند. (همان، 107- 104).

سيد حسين نصر

از مهمترين پي‌آمدهاي تصلب سنت اين بود كه در دو سدة گذشته كه ايرانيان، به هر حال، آشنايي‌هايي با انديشة جديد پيدا كردند و، ناچار، برخي از عوارض آن را پذيرفتند، جدالي ميان طرفداران سنت قدمايي و هواداران انديشة جديد درنگرفت. در واپسين فصل اين جلد، با بررسي رسالة شيخ و شوخ، خواهيم گفت كه حتي در دهه‌هايي كه مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي فراهم مي‌آمد، در غياب مناقشه‌هاي نظري رويارويي طرفداران سنت قدمايي و هواداران تجددخواهي از محدودة سخره كردن ظاهر يكديگر و طنزپردازي‌هاي سبك و سخيف فراتر نرفت، همچنان كه در يك سدة ميان قتل ناصرالدين شاه تا انقلاب اسلامي، بحث دربارة جايگاه سنت و نسبت آن با انديشه جديد، نه ميان طرفداران آن و هواداران اين، بلكه ميان اهل ايدئولوژي‌ و گروه‌هاي پراكندة سنت مداران درگرفت. پيكاري كه تنها مي‌توانست با چيرگي اهل ايدئولوژي پايان يابد. (همان، 113)

برحسب معمول گفته و تكرار كرده‌اند كه عمده‌ترين عامل سقوط سلطنت در ايران تجددطلبي عنان‌گسيختة حكومت بود: از مخالفان نظام شاهنشاهي، مانند جلال آل احمد، احسان نراقي تا داريوش شايگان و رضا داوري، نوميدوار، بر «نعش شهيد عزيز» سنت مويه مي‌كردند، اما پرسش بنيادين از وضع سنت در ميان آن مويه‌ها مطرح نشد. از ديدگاه اين پرسش بنيادين، تفسير ايدئولوژيكي آل احمد و علي شريعتي از نظام سنت قدمايي را- به رغم اختلاف‌هاي اساسي ميان آنها- مي‌توان قرينة تفسير سنت‌مدارانه از سنت به شمار آورد. هر دو گروه، با پيروي از منطقي متفاوت، به يكسان، از طرح پرسش سنت- به عنوان واقعيت تاريخ انديشه در ايران- اعراض مي‌كردند؛ اهل ايدئولوژي با ابزار قرار دادن سنت در پيكار سياسي و سنت‌مداران با فروكاستن سنت به جوهر اقلي ديانتي آن، و البته، آنچه در اين ميان مغفول ماند سرشت سنت و وضع آن بود. توضيح ما دربارة اين نكتة اساسي تاريخ انديشه در ايران كه نظام سنت در ايران امري پرتعين است و وحدتي در كثرت دارد و نمي‌توان آن را به هيچ يك از عناصر تشكيل دهندة آن فروكاست، ناظر بر اين بود كه هر توضيحي از سرشت سنت در ايران بايد آن را به عنوان كل مورد بحث قرار دهد، در حالي كه در كانون تفسير نصر- مانند همة سنت‌مداران و تجديدستيزان ايران دهه‌هاي چهل و پنجاه- تنها وجه ديني نظام سنت قدمايي قرار دارد. (همان، 119 و 120).

نظريه پردازي هاي اهل عمل

از ديدگاه تاريخ انديشه، سهم نظريه‌پردازي‌هاي اهل عمل از سهم نظريه‌پردازان، در تكوين انديشة تجددخواهي، بيشتر است. در فصل‌هاي آتي، به تفصيل، خواهيم گفت كه اهميت تأملات ميرزا محمدخان مجدالملك دربارة اصلاحات سياسي، در رسالة مجديه، كمتر از ديدگاه‌هاي ملكم‌خان نيست و ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام، در تجديد انديشة سياسي، چنان گام بلندي در تدوين نظرية سياسي عمل خود در جنگ و صلح با روسيه و عثماني برداشت كه هيچ يك از روشنفكران ايراني پيش و پس از پيروزي مشروطيت را نمي‌شناسيم كه بتوان با او مقايسه كرد. اگر اين ملاحظات مقدماتي موجه بوده باشد، مي‌توان اين نتيجة اساسي از ديدگاه تاريخ انديشه را گرفت كه، در تاريخ تجددخواهي ايرانيان، سهم نظريه‌هاي عمل از صرف نظريه‌پردازي‌هاي اهل نظر بيشتر بوده است. بدين‌سان، از تأكيد ما بر جايگاه نظام حقوقي كه مجلس اول تدوين كرد، مي‌توان نتايجي براي تاريخ انديشه در ايران گرفت: در شرايطي كه در دورة ناصري و در دهه‌اي كه مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي فراهم مي‌آمد، در بي‌اعتنايي به سنت قدمايي و مبناي متأخران، جدال «بساط كهنه» و «طرح نو» در قلمرو نظر درنگرفت، نمايندگان نخستين مجلس‌هاي قانونگذاري، در عمل، با تدوين مجموعه‌هاي حقوقي، حقوق شرع را به حقوق جديد تبديل كردند. اين اقدام مجلس‌هاي قانونگذاري، چنانكه گفتيم، مبين اين امر بود كه بخش بزرگي از عناصر نظام انديشة سنتي ايران دستخوش چنان تصلبي شده است كه نمي‌تواند نقشي در دگرگوني‌هاي دوران جديد ايفاء كند، اما تغيير نظام حقوقي، كه با كوشش‌هاي نخستين مجلس‌هاي قانونگذاري به انجام رسيد، ناظر بر يك تحول اساسي ديگر نيز بود: مهم‌ترين پي‌آمد پيروزي مشروطيت تدوين نظام حقوقي جديد بر پاية قانون شرع بود، اما در تحول آتي انديشة مشروطه‌خواهي اين دريافت از اسلام جز در ميان حقوقدانان كشور مورد توجه قرار نگرفت و با تبديل شدن روشنفكران، كه بيشتر در زي اصحاب ايدئولوژي بودند، به يگانه ميراث‌خواران اهل نظر اسلام، در بهترين حالت، با تكيه بر نظام‌هاي ايدئولوژيكي مورد تفسير قرار گرفت. اينكه بويژه در دهه‌هاي اخير، به جاي تفسير حقوقي اسلام، از «اصلاح ديني» سخن گفته مي‌شود و به اين نكته توجهي نشان نمي‌دهند كه مضمون مفهوم «اصلاح ديني» با مواد ديني كه به طور عمده شرعي است، چگونه مي‌تواند سازگار باشد، مبين اين امر است كه سده‌اي پس از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي معناي مشروطيت و سرشت تحولي كه آن ايجاد كرد، به درستي فهميده نشده است. هواداران مشروطيت به اين نكتة اساسي پي‌ برده بودند كه «اصلاح ديني»- اگر بتوان اين اصطلاح را در اين مورد خاص به كار گرفت- در اسلام، به عنوان دين مبتني بر حقوق شرع، در تمايز آن با مسيحيت، جز از مجراي تبديل قانون شرع به نظام حقوق جديد ممكن نخواهد شد. شگفت اينكه مشروطيت ايران، كه به طور عمده تحولي بي‌سابقه در نظام حقوقي يك كشور اسلامي ايجاد كرد، از اين ديدگاه مورد بررسي قرار نگرفته است. (همان، 129 و 130)

ايستادن در آستانه‌ي تجدد

جنبشي كه سده‌اي پيش از پيروزي مشروطيت با اصلاحات در دارالسلطنة تبريز آغاز شد و به ظاهر با امضاي نخستين سند حكومت قانون در ايران به پايان رسيد، هنوز به پايان نرسيده است، بلكه سده‌اي پس از پيروزي آن جنبش مشروطه‌خواهي، خواست حكومت قانون و تلاش براي ايجاد نهادهاي تجددخواهي با ضرباهنگ ويژه‌اي در قلب دگرگوني‌هاي تاريجي ايران جاري است و به تحولات ايران معنا مي‌دهد. غفلت و، بيشتر از آن، تغافل بخش بزرگي از روشنفكري ايراني در تن دادن به الزامات منطق جنبش مشروطه‌خواهي به معناي بي‌اعتنايي به عامل محرك همة دگرگوني‌هايي است كه از سده‌اي پيش در ايران روي داده است و آنان از اين حيث معناي اين دگرگوني‌ها را در نمي‌يابند كه هرگز نتوانستند در «آستانة» دوران جديد ايران قرار گيرند. به تعبيري كه از منتقد ادبي فرانسوي، سنت بوو، در آغاز اين جلد آورديم، «ايستادن در آستانة تجدد كاري سترگ بود». اگاهي ملي ما با ايستادن در «آستانه» دوران جديد تكوين پيد كرده است و تدوين انديشة تاريخي جديد نيز جز با تن در دادن به الزامات اين آگاهي ملي جديد ممكن نخواهد شد. ايستادن در آستانة دوران جديد تاريخ ايران از اين حيث كاري سترگ و امري خطير و پرمخاطره است كه مانند هر «ايستادني» نيازمند ايجاد نسبتي با مختصات جاي- گاهي در تاريخ است. اين جاي- گاه تاريخي، در برش عرضي آن، بر پاية سنتي پر تعين استوار شده است. يعني اينكه هر «ايستادني»، در نهايت، نوعي رويارويي با سنت است و گريزي از آن نيست. در پس پردة پندارهاي ايدئولوژيكي و در لامكان عرفان، به مثابه ابزار پيكار سياسي، اين نسبت با سنت و، در نهايت، ايستادن در آستانة تجدد امكان‌پذير نخواهد شد. كوشش براي تدوين نظرية نوآيين سنت، به عنوان مفهومي پرتعين، بازگشت به سنت و تكرار آن نيست، نقادي عناصر آن است تا چنان تعين جديدي در آرايش عناصر سنت امكان‌پذير شود كه بتوان در رويارويي با آن در جايي ايستاد و با اين ايستادن معناي آن جدال «بساط كهنه» و «طرح نو» را كه از دو سده پيش در دارالسطنة تبريز آغاز شده، فهميد. (همان، 131 و 132).

بساط كهنه و طرح نو

طباطبايي در فصل دوم كتاب به شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس و قراردادهاي ننگين گلستان و تركمنچاي اشاره مي‌كند و از قول محمدعلي فروغي علت اين شكست را ناداني مردم و نفاق و تباهي اخلاق بزرگان كشور مي‌داند، به دنبال اين شكست، دارالسطنة تبريز به فكر اصلاحات مي‌افتد و فرصت آشنايي با منطق دوران جديد فراهم مي‌گردد.

در اين فصل نقش برجسته‌ي ميرزاعيسي قائم مقام اول و فرزندش ميرزابوالقاسم قائم مقام دوم، عباس‌ميرزا نايب السلطنه، ميرزاصالح شيرازي و ميرزا جعفر مهندس باشي (نخستين دانشجويان اعزامي به خارج از كشور) و خدمات ميرزاتقي خان در برچيدن بساط كهنه و انداختن طرحي نو بيان مي‌گردد.

ميرزا آقاسي و ميرزا آقاخان نوري درست برعكس قائم مقام و امير كبير درصدد تعطيلي اصلاحات و بازگشت نظام قبيله‌اي بر مي‌آيند.

طباطبايي در مورد «بساط كهنه» و «طرح نو» مي‌نويسد: ترديدي نيست كه در رأس آن «بساط كهنه» دربار تهران و نهاد سلطنت با عجايز و مخنّثان حرمسراي شاهي، خيل وزيران و كارگزاران. و «انبوه بي‌تحرك» منشيان، اديبان و شاعران آن قرار داشتند. تا زماني كه عباس ميرزا زنده بود، اين اميد مي‌رفت كه با مرگ فتح‌علي شاه و بر تخت نشستن نايب‌السطنه، به طور طبيعي و به تدريج، آن «بساط كهنه» برچيده شود، اما وليعهد پيش از شاه درگذشت و همة اميدهاي قائم مقام نقش برآب شد. عباس ميرزا چنانكه ميرزا عيسي و ميرزا ابوالقاسم او را تعليم داده بودند، مي‌بايست نخستين شاه «طرح نو» باشد و، بدين سان، تعارض ميان دو نهاد سلطنت و «مجلس وزارت» از ميان مي‌رفت. (همان، 207 و 208)

سفرنامه‌هاي ايراني

در فصل سوم، طباطبايي به سفرنامه‌هاي ايراني و نقش آن در ايجاد آگاهي‌هاي نو نسبت به تحولات غرب مي‌پردازد. سفرنامه‌ي خسرو ميرزا به روسيه، سفرنامه رضاقلي، سفرنامه آجودانباشي، سفرنامه فرخ‌خان امين الدوله يا مخزن الوقايع، سفرنامه پيرزاده، سفرنامه ظهيرالدوله، و سفرنامه ابراهيم صحافباشي، از جمله اين سفرنامه‌ها هستند.

تجديد مطلع در مباني نظري تاريخ نويسي

ميرزا آقا خان كرماني نخستين نويسندة ايراني «آستانة» دوران جديد بود كه كوشش كرد، در آئينه سكندري، تاريخ ايران را از ديدگاه دوگانة «معلومات جوهريه» و «محاكمات فلسفه» تدوين كند. اين نكته شايان توجه است كه ميرزا آقا خان از اين حيث موفقيت‌هايي در «تصحيح علم تاريخ»، چنان كه اعتمادالسلطنه ادعا كرده بود، پيدا كرد كه «محاكمات فلسفيه» را به عنوان مفهومي در پيوند با «معلومات جوهريه» مورد بررسي قرار داد و به تصحيح علم تاريخ از ديدگاه تكوين «آگاهي ملي» همت گماشت. فريدون آدميت، به درستي، او را «بنيانگذار فلسفه تاريخ ايران و ويرانگر سنت‌هاي تاريخ‌نگاري، برجسته‌ترين مورخان ما در قرن پيش ... و يكتا مورخ متفكر زمان خويش» ناميده است. چنانكه گفتيم، پيش از ميرزا آقا خان، جلال‌الدين ميرزا، با تدوين نامة خسروان به فارسي سره، به تجربه‌اي در تدوين تاريخ ملي ايران دست زده بود، اما اهميت آئينه سكندري ميرزا آقاخان در اين بود كه توانست آگاهي ملي را به اصل «روايت» تاريخ نويسي ايران تبديل كند و، به اين اعتبار، او را از مهم‌ترين نمايندگان «طرح نو» «آستانة» دوران جديد ايران مي‌دانيم. اقدام ميرزا آقا خان كرماني در تدوين آئينة سكندري بخشي از اقدام گسترده‌تر در تجددخواهي بود كه با ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام در دارالسطنة تبريز آغاز شد و از آن پس نيز روشنفكري نوخاستة ايران عصر ناصري، با تكيه بر دستاوردهاي آن تجربه، توانست در برخي از قلمروهاي انديشيدن ايراني، «بساط كهنة» سنت قدمايي را برچيند. گفته‌ايم كه قائم مقام، در تدبير امور جنگ و مذاكرات با روس‌ها و عثماني، «طرحي نو» در انديشه سياسي درانداخت، اما اين نكته شايان توجه است كه بسط آن «طرح نو» در انديشة سياسي و تبديل آن به انديشة سياسي جديد نيازمند تدوين مفاهيم جديدي بود كه با منابعي كه ميرزا ابوالقاسم در اختيار داشت و مرتبة تكوين اگاهي ملي در آن زمان امكان‌پذير نبود. در فاصلة قتل قائم مقام تا تدوين آئينة سكندري. روشنفكران ايراني، به تدريج، به وجوهي از مفهوم آگاهي ملي التفاتي بي‌سابقه پيدا كردند و مضمون آن را بسط دادند، اما، نخست، ميرزا آقا خان توانست تاريخي تدوين كند كه تاريخ آگاهي ملي ايران در «آستانة» دوران جديد بود. بديهي است كه ميرزا آقا خان آئينه‌سكندري را بر پاية اطلاعات و منابعي نوشته است كه در آن زمان بسيار ناقص بود و خود ميرزاآقا نيز به بسياري از آن منابع دسترسي نداشت، اما كوشش ميرزا در تدوين تاريخ تكوين آگاهي ملي ايران اقدامي اساسي بود. چنانكه پيشتر گفتيم برخي از روشنفكران به اهميت نقادي از شيوه‌هاي تاريخ‌نويسي سنت قدمايي و مبناي نظري انديشة تاريخي پي برده بودند، اما بسط انديشة تاريخي جديد جز از مجراي تدوين مفهوم آگاهي ملي امكان‌پذير نبود. از اين حيث، از ديدگاه تاريخ تكوين انديشة تجددخواهي در ايران، اين واقعيت كه در بسياري از «معلومات جوهريه» اي كه ميرزا در تدوين آئينه سكندري به كار گرفته، اشتباه‌هاي اساسي راه يافته است، اهميتي ندارد. نكتة اصلي در تاريخ ميرزا آقا خان كرماني اين است كه او آن را بر پاية حقيقت «محاكمات فلسفيه» نوشته است. (همان، 334 و 335) لازم به توضيح است كه آئينه سكندري اثر ميرزا آقا خان كرماني مي‌باشد.

تجربه‌هاي نو در زبان فارسي

در اين فصل طباطبايي به الفباي جديد و مكتوبات كمال الدوله دو اثر آخوندزاده، مسالك المحسنين و احمد دو اثر طالبوف، سياحتنامه ابراهيم بيگ، اثر زين العابدين مراغه‌اي، خاطرات سياسي اثر ميرزا علي خان امين الدوله، رسأله مجديه اثر ميرزا محمد خان مجدالملك، چهار تياتر و رسالة اخلاقيه اثر ميرزا آقا تبريزي و جميز موريه، سرگذشت حاجي باباي اصفهاني، ترجمة ميرزا حبيب اصفهاني مي‌پردازد.

لازم به ذكر است كه آخوندزاده به دنبال تغيير الفباي فارسي بود و الفباي فارسي را علت عقب‌ماندگي ايران مي‌دانست. ولي طالبوف موافقت چنداني با او نداشت. طباطبايي در اين زمينه مي‌نويسد:

«اشارة طالبوف به ايرادهاي الفباي فارسي مهم است، اما به نظر مي‌رسد كه او، به خلاف آخوندزاده و ملكم‌خان، وقت و نيروي خود را براي ايجاد الفباي جديدي تلف نكرد، بلكه اصلاح ادبي زبان فارسي را وجهة همت خويش قرار داد و كوشش كرد با بيان برخي دستاوردهاي دانش جديد گامي در تحول زبان فارسي بر دارد. (همان، 347)

نثر ميرزا حبيب اصفهاني

در مورد نثر ميرزا حبيب اصفهاني طباطبايي چنين آورده است: كوشش ميرزا حبيب از اين حيث شايان توجه است كه او نشان داد كه زبان فارسي حتي براي بيان مضمون رمان، به عنوان جديدترين نمود فرهنگ اروپايي، زباني رسا و تواناست. رمان، به خلاف زبان فنون و دانش‌هاي جديد، نيازمند زباني انعطاف‌پذير، چند لايه و تحول‌يابنده بود و با انحطاطي كه زبان فارسي در سده‌هاي متأخر پيدا كرده بود، ترجمة رمان امر آساني نمي‌نمود. ميرزا حبيب، با اقدام به ترجمة رمان، كوششي اساسي براي آشنا كردن زبان فارسي با بيان ذهنيت جديد انجام داد و با آشنايي‌هاي ژرفي كه با سطوح زبان فارسي و مراتب معنايي آن داشت، به نتيجه‌اي دست يافت كه از محدودة نخستين تجربه بسي فراتر مي‌رفت. ملك الشعراء بهار به درستي گفته بود كه ترجمة سرگذشت حاجي بابا «گاهي در سلاست و انسجام و لطافت و پختگي مقلد گلستان» است و ميرزا حبيب در نوشتن نثر به شيوة سعدي اقتداء كرده است، همچنان كه به گفته هم او زبان ميرزا «گاه در مجسم ساختن داستان‌ها و تحريم نفوس و ايجاد هيجان در خواننده، نظير نثرهاي فرنگستان است.» ميرزا حبيب از سويي، در نوشتن نثر ساده و فني، دنباله‌رو اصول كهنه‌كاري استادان نثر فارسي قديم بود و، از سوي ديگر، ابداع كنندة اسلوب تازه و طرزي نو در داستان‌سرايي. ملك‌الشعراء در اين ارزيابي خود از نثر ميرزا حبيب گامي فراتر مي‌گذارد و ترجمة سرگذشت حاجي باباي اصفهاني را از شاهكارهاي سدة سيزدهم مي‌داند. اين داوري ملك الشعراء بهار دربارة سرگذشت حاجي باباي اصفهاني، به طريق اولي، دربارة سرگذشت ژيل بلاس نيز كه بي‌هيچ ترديدي از شاهكارهاي ميرزا حبيب اصفهاني در ترجمة رمان به زبان فارسي است، مصداق دارد. ملك‌الشعراء بهار نثر ميرزا حبيب اصفهاني را از ديدگاه تاريخ تحول سبك‌شناسي آن و با توجه به گذشتة زبان فارسي بررسي كرده است، اما با توجه به دگرگوني‌هايي كه از آن پس در تاريخ ادب فارسي رخ داده، مي‌توان گفت كه با ميرزا حبيب اصفهاني سبكي نو در زبان فارسي پديدار شد كه بايد آن را زبان فارسي رمان خواند. (همان، 424 و 425).

بحث‌هاي نظري ضرورت اصلاحات

طباطبايي در اين زمينه مي‌نويسد: «از ديدگاه تاريخ اصلاحات و آشنايي ايرانيان با انديشة مشروطه‌خواهي نخستين سفرنامه‌هاي ايرانيان به خارج از كشور مانند تحفه العالم عبدالطيف شوشتري، مسير طالبي ميرزا ابوطالب خان و بويژه سفرنامة ميرزا صالح شيرازي را مي‌توان در شمار اسناد نخستين تأملات دربارة اصلاحات دانست.» (همان، 427)

رسالة مجديه

در نيمة دوم عصر ناصري، عمده‌ترين كوشش‌هاي رجال اصلا‌ح‌طلب در داخل و نخبگان تجددخواه در خارج از ايران ناظر بر تشخيص درد و تجويز درمان بود و بيانيه‌هاي اجتماعي- سياسي چندي نيز به شكل‌هاي ادبي گوناگون، اعم از نمايش، داستان، روزنامة خاطرات و رسالة سياسي، به رشتة تحرير كشيده شد كه بخش مهمي از تاريخ تجددخواهي و اصلاح‌طلبي ايرانيان در نيم سدة پيش از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي است. يكي از نخستين و مهم‌ترين بيانيه‌هاي اجتماعي- سياسي كه در عصر ناصري در انتقاد از اوضاع ايران و انحطاط كشور با هدف پيشنهاد طرحي براي اصلاحات نوشته شده، رسالة كشف الغرائب يا رسالة مجديه اثر حاج ميرزا محمد خان مجدالملك است. رسالة مجديه بيانيه‌اي سياسي و نوعي «نامة سرگشاده» خطاب به اولياي امور براي اصلاحات است. مجدالملك رسالة خود را در همان سالي نوشته است كه ميرزا يوسف خان مستثارالدوله رسالة يك كلمه را انتشار داد، اما اگرچه رسالة مجديه در عصر ناصري به چاپ نرسيد، ولي به صورت دست‌نوشته انتشار پيدا كرد و خوانده شد.

در عصر ناصري با دگرگوني‌هايي كه در همة عرصه‌هاي حيات اجتماعي، سياسي و فكري صورت مي‌گرفت، شيوه‌هاي كهن سياستنامه‌نويسي، كه علت وجودي خود را از دست داده بود، متروك شد و برخي از روشنفكران و نيز رجال اصلاح‌طلب به شيوة جديدي در تأمل سياسي روي آوردند. در نيمة دوم سلطنت ناصرالدين شاه روشنفكراني مانند آخوندزاده، ملكم‌خان و زين‌العابدين مراغه‌اي شيوه‌اي نو در سياسنامه‌نويسي به وجود آوردند و رجال اصلاح‌طلبي مانند مستشارالدوله و مجدالملك نيز به آنان پيوستند و، بدين‌سان، جريان نويي در سياستنامه‌نويسي در ايران به وجود آمد. رسالة مجديه بيانيه‌اي سياسي يا نوعي نامة سرگشاده به ناصرالدين شاه و، ارباب حكومت و، به تعبير خود مجدالملك، نوشته‌اي است كه «تشريح جزئي ... اعضاي دولت» در آن آمده است. اگرچه رسالة مجديه نزديك به پنج دهه پيش از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران نوشته شده، اما نخستين هشدار به وقوع آن «امر عظيم» و «هنگامة بزرگ» در آن آمده است. مجدالملك رسالة خود را با بيتي آغاز مي‌كند كه به بهترين وجهي گوياي وضع مبهمي است كه نويسندة رسالة مجديه در قبال خوانندگان خود و بيشتر از آن مخاطبان خاص رساله، اعم از شاه و كارگزاران حكومتي، دارد.

                   من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر

                                      من عاجزم ز گفتن و خلق از شنيدنش (همان، 436- 434)

خاطرات سياسي امين الدوله

قسمت قابل توجهي از فصل ششم كتاب بيان توضيحات رسالة مجديه است. همچنين در اين فصل توضيحات ميرزاعلي خان امين الدوله از كتاب خاطرات سياسي وي ذكر مي‌گردد كه از اصلاح‌طلبان واپسين دهه عصر ناصري و آغاز دورة مظفري است.

امين الدوله نيز مانند ديگر تجددخواهان ايراني، از ميرزا ابوالقاسم قائم مقام تا ميرزا آقا خان كرماني، به اين نكته التفات پيدا كرده بود كه جز خرابي و ويراني در بنيان ايران ديده نمي‌شود. بديهي است كه در اين ويراني «ريشته‌هاي گسيخته هولناك» به نظر مي‌آيد، اما «بناي ماهر» بايد «با نظر تأمل در مصالح و آلات كهنه» نظر كند، «به تسطيح و تنقيح فضا» بپردازد تا بتواند «بر اصول معماري و مبناي هندسه» شالوده‌اي استوار ايجاد كند، و بر آن «طرح نو» بيفكند و «عمارت تازه» بنا كند. خاطرات سياسي ميرزا علي خان امين‌الدوله، به اعتبار ديدگاه‌هاي نويسندة آن در تشخيص درد مزمن انحطاط تاريخي ايران و ضرورت اصلاحات، رساله‌اي مهم در تاريخ انديشه سياسي در اين كشور و مبين اين واقعيت است كه حتي در دهه‌اي كه مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي فراهم مي‌آمد، برچيدن آن «بساط كهنه» و در افكندن «طرحي نويي» كه نخست ميرزا ابوالقاسم قائم مقام از آن سخن گفته بود، در كانون بحث‌هاي روشنفكران و رجال اصلاح‌طلب قرار داشت. (همان، 518 و 519).

خاطرات حاج سياح

خاطرات حاج محمدعلي محلاتي، معروف به حاج سياح، يكي از اسناد مهم در توصيف نابساماني‌هاي ايران در فاصلة سومين دهة سلطنت ناصرالدين شاه و آغاز بحران مشروعيت نظام خودكامه تا پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران است. (همان، 519)

حاج سياح در محلات متولد شد، در جواني به تهران و از آنجا به عتبات سفر كرد. بعد از پايان تحصيلات در 23 سالگي به ايران برگشت، سپس عازم قفقاز شد و با زبان‌هاي تركي، ارمني و روسي آشنا شد. از آنجا به استانبول و اروپا رفت و با زبانهاي آلماني، فرانسه و انگليسي آشنا شد. سپس به امريكا رفت و بعد از اقامت طولاني راهي ژاپن و چين و هندوستان شد. در هندوستان با خانوادة آقاخان محلاتي و امام اسماعيليان آشنا شد. در نهايت پس از 18 سال دوري از كشور از طريق بندر بوشهر به ايران برگشت و كتاب «خاطرات حاج سياح» را نوشت كه شرح نابساماني‌هاي ايران در آن عصر است. (همان، 520 و 521)

جدال شيخ با شوخ

طباطبايي در فصل هشتم يعني آخرين فصل كتاب، به تعميق بيشتر شكاف ميان پاسداران سنت قدمايي و روشنفكري تجددخواه مي‌پردازد، او مي‌گويد: به خلاف تاريخ انديشه در اروپا، نه گسستي در پيوند با سنت قدمايي و به عنوان فرآوردة جدال قدما و متأخرين، بلكه، به بياني كمابيش نامأنوس، گسستي در گسست يا بهتر بگوييم در بي‌اعتنايي كامل به سنت قدمايي بود. (همان، 597).

او در ادامه مي‌گويد: در تاريخ انديشه در ايران، در غياب حريفان در ميدان، جدال قدما و متأخرين، جدالي عدمي بود، و پاسداران سنت قدمايي، در نظر،  و روشنفكري تجددخواه، در عمل، پهلوانان پيروزمند پيكاري بودند كه در نگرفت. (همان، 597 و 598).

رسالة شيخ و شوخ كه تاكنون نويسندة آن شناخته نشده. در شمار همين رساله‌هايي است كه در واپسين دهة فرمانروايي ناصرالدين شاه بحث دربارة سنت و تجدد را آغاز كردند. دربارة نويسندة رسالة شيخ و شوخ اطلاع چنداني نداريم و به نظر مي‌رسد كه نويسنده، اگرچه در آخر رساله به نوشته‌هاي ديگر خود نيز اشاره كرده، هرچند هيچ نسخه‌اي از آنها تاكنون به دست نيامده است، به عمد، نخواسته است هويت خود را آشكار كند. رسالة شيخ و شوخ چنانكه از عنوان آن بر مي‌آمد، بحثي ميان شيخي هوادار سنت قدمايي و شوخي تجددخواه است و بيشتر از آنكه نوشته‌اي جدّي باشد، طنزي در انتقاد از روشنفكري است. داستان رساله در محفلي جريان پيدا مي‌كند كه گروهي از استادان و دانشجويان مدرسة دارالفنون، كه نويسندة رساله آنان را «بوزينه‌هاي معلم خانه» مي‌نامد، در آن حضور دارند و ناگهان شيخي بر آنان وارد مي‌شود كه، در واقع، كسي جز نويسندة رسالة شيخ و شوخ نيست. اين شيخ، به گفتة نويسنده، به خلاف «بوزينه‌هاي معلم خانه»، مردي بود با «قد متوسط، ريش محرابي، جبهة نوراني، لباس كهنه، اما پاك، عمامة بي‌تكلّف، وضع موقر محترمانه». شيخ با ديدن استادان و دانشجويان دارالفنون كه گويا سر سازگاري با آنان نداشته است، «متغير مي‌شود»، اما بلافاصله بحثي ميان «شيخ» و ديگر ميهمانان، كه او همة آنان را «شوخ» مي‌نامد، در مي‌گيرد و بديهي است كه شيخ در مجادله همة شوخان مجلس را مجاب مي‌كند تا جايي كه به گفتة نويسندة رساله «جناب شيخ سمند سخن را به جايي راند كه آن شوخ چون خر به گل بازماند». يكي از هدف‌هاي نويسندة رسالة شيخ و شوخ انتقاد از دارالفنون، استادان و دانش‌آموختگان آن بوده است و جاي شگفتي نيست كه گفته‌هاي او دربارة آن نخستين نهاد آموزش عالي در ايران با واقعيت آن سازگار نباشد. (همان، 607- 605).

طباطبايي معتقد است، شيخ (نويسنده رسالة شيخ و شوخ) با مباني علم جديد آشنا نبوده و نمي‌توانسته تصوري از پي آمدهاي بي‌سابقة انديشه تجدد در ايران داشته باشد. وي هواداران سنت قدمايي را فرزند زمان خود نمي‌داند و توان مخالفت با آن را هم در آنها سراغ ندارد. (همان، 644- 642).

نتيجه اينكه قدما با علم جديد آشنا نبودند و متأخرين و متجددان هم از سنت بيگانه بودند و لذا جدال قدما و متأخرين بر پاية «سنت» شكل نگرفت تا منجر به نوزايي انديشه و توليد انديشه تجدد بر پايه‌ي سنت شود. امثال قائم مقام هم كه در اين فكر بودند، فرصت اين كار را پيدا نكردند، تا به دورة بازگشايي مجلس بعد از به توپ بستن آن رسيديم، در آن زمان بود كه جدال بين قدما و متأخرين بر پاية سنت شكل گرفت كه يك طرف آن آخوند خراساني و همراهانش بودند و يك طرف ديگر شيخ فضل ا ... نوري و طرفدارانش.

معرفي كتاب مباني نظريه مشروطه خواهي

جلد دوم : نظريه حكومت قانون در ايران

بخش دوم: مباني نظريه مشروطه‌ خواهي

سيد جواد طباطبايي، تهران، انتشارات مينوي خرد: 1392

فهرست مطالب

·         اختصارات

·         درآمد

·         فصل نخست : بحران آگاهي و بسط آگاهی نوآیین

·         فصل دوم : بحران آگاهی و پدیدار شدن مفاهیم نوآیین

·         فصل سوم : نظریهٔ اصلاح دینی

·         فصل چهارم : نخستین رساله در اصلاح نظام حقوقی

·         فصل پنجم : دیدگاه‌های نو در اندیشهٔ سیاسی

·         فصل ششم : دیدگاه‌های نو در اندیشهٔ اقتصادی

·         فصل هفتم : نظریهٔ مشروعه‌خواهی اهل دیانت

·         فصل هشتم : نظریهٔ مشروطه‌خواهی اهل دیانت

·         فصل نهم : میرزای نائینی و نظریهٔ مشروطیت ایران

·         خاتمه : تجدید مطلعی در مفهوم سنت

·         کتاب‌شناسی

·         نمایهٔ نام‌ها

·         نمایهٔ کتاب‌ها

·         نمایهٔ مفاهیم

اختصارات

افكار، فريدون آدميت و هما ناطق، افكار اجتماعي و سياسي و اقتصادي در آثار منتشر نشدة دوران قاجار،

الفبا، ميرزا فتح علي آخوندزاده، الفباي جديد و مكتوبات،

اعلاميه‌ها 1 و اعلاميه‌ها 2، شيخ فضل‌الله نوري، مكتوبات، اعلاميه‌ها و چند گزارش پيرامون نقش شيخ شهيد فضل الله نوري،

بحران، فريدون آدميت، بحران دموكراسي در مجلس اول،

تبعيد، ميرزا آقا خان كرماني، نامه‌هاي تبعيد،

تنبيه، ميرزا محمد حسين نائيني، تنبيه الامة و تنزيه الملة،

تحرير، شيخ هادي نجم آبادي، تحرير العقلاء،

خاطرات، ميرزا محمود خان احتشام السلطنه، خاطرات احتشام السلطنه،

خرنامه، محمدحسن خان اعتماد السلطنه، خرنامه،

رسائل، رسائل مشروطيت: هجده رساله و لايحه دربارة مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگري نژاد،

رساله‌ها، ميرزا ملكم خان ناظم الدوله، رساله‌هاي ميرزا ملكم خان،

روزنامه، محمد حسن خان اعتماد السلطنه، روزنامة خاطرات،

سرگذشت، شيخ ابراهيم زنجاني، خاطرات شيخ ابراهيم زنجاني يا سرگذشت زندگاني من،

سياحتنامه، زين العابدين مراغه‌اي، سياحتنامة ابراهيم بيگ،

سياستنامه، ملا محمد كاظم خراساني، سياستنامة خراساني: قطعات سياسي در آثار ملا محمد كاظم خراساني،

عين، قهرمان ميرزا سالور، روزنامة خاطرات عين السلطنه، جلدهاي 1 تا 3، فوايد، محمد كاشف، فوايد راه آهن

قاجار، رسائل سياسي عصر قاجار، به كوشش غلامحسين زرگري نژاد،

كتابچه، محمد شفيع قزويني، كتابچة قانون،

مسلك، حاج اسدالله ممقاني، مسلك الامام في سلامة الاسلام،

مكتوب، ميرزا آقاخان كرماني، سه مكتوب،

مكتوبات، ميرزا فتح علي آخوندزاده، مكتوبات كمال الدوله،

نامه‌ها، ميرزا فضل علي آقا تبريزي، بحران دموكراسي در مجلس اول: خاطرات و نامه‌هاي ميرزا فضل علي آقا تبريزي،

واقعات، محمد مهدي شريف كاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار،

يك كلمه، ميرزا يوسف خان مستشارالدوله، يك كلمه،

درآمد ( رساله يك كلمه )

توجه ويژه طباطبايي در اين كتاب، آن چنان كه در مقدمه (درآمد) اشاره كرده است، به تدوين نظرية حكومت قانون و تبديل حقوق شرع به نظام حقوقي جديد است. براي اين منظور كتاب «يك كلمة» ميرزا يوسف مستشارالدولة تبريزي را در كانون بحث قرار مي‌دهد. از ديد طباطبايي ميرزا يوسف خان به رغم ملكم خان كه بيشتر در زي غوغاييان بود، مردي شريف و رجل دولت خواه بزرگي بود. «اما در دهه‌اي كه مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي فراهم مي‌آمد، رسالة او مغلوب هوچي‌گري‌ها و انشاء نويسي‌هاي روزنامة قانون ملكم شد. بديهي است كه نويسندگان تاريخ مشروطيت در ايران اشاره‌هايي به اهميت يك كلمه آورده‌اند، اما توجه آنان بيشتر از باب اهميت سياسي آن است، بويژه اين كه بنابر برخي گزارش‌ها به دستور ناصرالدين شاه آن را چندان بر سر مستشارالدوله كوفتند كه چشم او آب آورد و از آن پس نيز روي در نقاب خاك كشيد.

به نظر من، اهميت رسالة يك كلمه بيشتر از آنكه سياسي باشد، حقوقي است. برخي از هواداران نظام مشروطه، سال‌هايي پيش از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي، داهيانه، به اهميت اين رساله پي برده بودند و من بر آن‌ام كه با استقرار مشروطيت، بويژه زماني كه نخستين نظام حقوقي جديد ايران تدوين مي‌شد، همين رساله مبناي نظري تبديل شرع به نظام حقوق عرف قرار گرفت. در نخستين دوره‌هاي قانونگذاري، همفكري و همكاري‌هاي اهل نظر سنت قدمايي و آشنايان به حقوق جديد موجب شد نظام حقوقي جديدي بر پاية حقوق شرع ايجاد شود: اين نظام حقوقي، كه نخستين نظام حقوق عرف در ايران به شمار مي‌آمد، به لحاظ مباني، نظام حقوقي جديد بود، بر مواد نظام سنت اشراف داشت و بر پاية تفسير نويي از شرع مغايرت‌هاي برخي از مواد آن را با مبناي فلسفة حقوق جديد رفع مي‌كرد. تدوين اين نظام حقوقي، كه مبناي نظري جديدي را در فهم نظام سنت قدمايي وارد مي‌كرد، اقدامي بي‌سابقه در دورة اسلامي ايران بود. مستشارالدوله، به فراست، پيشتر از ديگران، به اهميت اين مبناي نظري در تجددخواهي التفات پيدا كرده بود، اما نه تنها معاصران او اين مطلب را درنيافتند، بلكه مفسران معاصر نيز نتوانستند معنا و جايگاه آن رساله را در بحث از نسبت نظام سنت قدمايي و انديشة تجدد دريابند. پيشتر گفته‌ام كه حقوق شرع در كانون نظام سنت قدمايي ايران قرار داشت و، از اين رو، هر كوششي در جهت تجددخواهي مي‌بايست خود را در نسبتي جديد با آن كانون سنت قدمايي قرار مي‌داد. اين نسبت جديد، به نوبة خود، مي‌بايست تعادلي جديد ميان نظام سنت قدمايي و انديشة تجددخواهي ايجاد مي‌كرد. در اين بخش، كوشش كرده‌ام نشان دهم كه تبديل حقوق شرع به نظام حقوقي جديد در ادامة آن «شهود» ميرزا يوسف خان مستشارالدوله امكان‌پذير شد. (طباطبايي، 1392: صص 15- 14).

بحران آگاهي و بسط آگاهی نوآیین

طباطبايي در فصل نخست اين كتاب، به بحران آگاهي و بسط آگاهی نوآیین با استناد به اين منابع مي‌پردازد:

رساله‌هاي ميرزا ملكم‌خان، افكار اجتماعي و سياسي و اقتصادي در آثار منتشر نشدة دوران قاجار اثر: فريدون آدميت و هما ناطق، خاطرات احتشام السلطنه، روزنامه خاطرات متعلق به محمد حسن خان اعتماد السلطنه، نامه‌هاي تبعيد اثر ميرزا آقا خان كرماني، روزنامه صور اسرافيل، روزنامه خاطرات عين السلطنه، متعلق به قهرمان ميرزا سالور، واقعات اتفاقيه در روزگار متعلق به محمد مهدي شريف كاشاني.

طباطبايي در انتهاي اين فصل آورده است: شريف كاشاني مي‌نويسد كه در اوايل ربيع الاول 1323 در اعلاني كه در تهران پخش شد، آمده بود كه «امام عليه‌السلام فرموده كه خوب است ظالم ظلم نكند؛ اگر ظالم ترك ظلم نكرد، مظلوم قبول و تحمل ظلم نكند. مسلم تمام نوع بشر است كه عدل بهتر از ظلم است» و نتيجه مي‌گيرد كه «كليتاً پادشاه‌مان قدري بي‌شعور است». سخناني از اين دست از سده‌ها پيش در سياستنامه‌ها آمده بود، اما همين سخنان تكراري، اين بار، در فضايي ديگر، در «آستانة فصلي سرد و در ابتداي درك هستي آلودة زمين»، پژواكي ديگر مي‌يافت. تاريخ دولت در ايران تاريخ پيكار پتيارگي دربار با شبح كاوه‌هاي مسلح به مفاهيم نوآيين بود. زماني كه جنبش آغاز مي‌شد، بت عيار پيكار با پتيارگي به چنان شكلي درآمده بود كه عاملان و خفيه‌نويسان پتيارگي را توان بازشناختن آن نبود: شبح‌هاي پرهيبت مفاهيم نوآيين! زماني كه سيد محمد طباطبايي، در ربيع‌الاول 1324، در رقعه‌اي به عين‌الدوله نوشت: «مستدعاي ما تشكيل مجلس ملّتي است به قدر استعداد مملكت و اقتضاي زمان»، به نظر مي‌رسيد كه مفاهيم «مجلس»، «ملت»، «مملكت» و «اقتضاي زمان» پژواك ديگري پيدا كرده بودند و پيكاري نو با نظام سنت قدمايي آغاز شده بود، اگرچه حتي طباطبايي تصوري از الزامات مفاهيمي كه به «اقتضاي زمان» منطق خود را به او تحميل كرده بودند، نمي‌توانست داشته باشد. دو سال برنيامده بود كه با پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي باران مفاهيم نوآيين از در و ديوار ايران بر شوره‌زارهاي قديم باريدن گرفت و دوره‌اي جديد در جدال ميان طرفداران نظام سنت قدمايي و هواداران انديشة تجدد آغاز شد. عين‌السلطنه در يادداشتي از سال 1326 دربارة واژه‌هاي جديدي كه در ميان مردم رواج پيدا كرده بود، مي‌نويسد: «بعضي لغات جديد كه حالا خيلي مذاكره مي‌شود و مصطلح شده لازم است بنويسم: مشروطه، مستبده، آزادي، برادري، برابري، مساوات، جلسه، جاناً مالاً، با تمام قواي، زنده باد، پست باد، قوه مجريه، قوة مقننه، اخطار، توضيح، وجدان، انجمن، مليت، قوميت، مجاهد، فدايي مجلس، علني، سري كميسيون، كابينه، آرشيو، پارتي.» (همان، 86 و 87).

بحران آگاهی و پدیدار شدن مفاهیم نوآیین

طباطبايي موضوع بحران آگاهی و پدیدار شدن مفاهیم نوآیین را با استناد به: «كتاب احمد اثر طالبوف، خاطرات شيخ ابراهيم زنجاني يا سرگذشت زندگاني من اثر شيخ ابراهيم زنجاني، مكتوبات آخوندزاده، خرنامه اثر محمد حسن خان اعتماد السلطنه، ايدئولوژي و نهضت مشروطيت ايران اثر آدميت، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه، روزنامه صوراسرافيل و سه مكتوب اثر ميرزا آقاخان كرماني، بيان كرده است.

اينك جملاتي از اين فصل كه در آن به مفاهيمي چون:

فراموشخانه، وكيل ملت، پارلمان، مداخلة ملت، قانون، پروقره (پيشرفت)، سيويليزه، پاتريوت، شانزمان (تغيير) رولوسيون (انقلاب)، ليتر اتور (ادبيات) و ديسپوت (استبدادي)، اشاره شده نقل مي‌شود:

آخوندزاده در همين نخسين نامه از مكتوبات كمال الدوله، بار ديگر، با تأكيد بر اهميت مفاهيم جديد به نهادهايي اشاره مي‌كند كه از آن مفاهيم ناشي مي‌شد و مي‌نويسد كه «دوام سلطنت و بقاي سلسله موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقايد پوچ»، خود را «وكيل ملت» بداند، «پارلمان مرتب كند» و با «مداخله ملت قوانين وضع كند» و خود نيز از آن قانون‌ها تبعيت كند. ميرزا فتح علي اين اقدامات و اصلاحات را مقدمة ورود به «مسلك پروقره» و «دايرة سيويليزه» مي‌داند كه مهم‌ترين پي‌آمد آن «پاتريوت» شدن مردم است، يعني كه «به اسم پادشاه در حب وطن مال و جان خودشان را مضايقه نكنند، نه اينكه به روش زمان حال از راه ترس به او اظهار اطاعت» كنند. ميرزا فتح‌علي، در دنبالة همين مطلب، پيشنهاد مي‌كند كه براي اصلاح نظام حكومتي ايران قانون اساسي تدوين و مانند انگلستان مشروطيت برقرار شود. او مي‌نويسد: نظام سلطنتي «بايد به همان قرار تشكيل گردد كه انگلستان بر اساس آن قرار گرفته است، يعني سلطنت كنستيتوسيون بنا گردد».

پيرو بلاواسطة آخوندزاده ميرزا آقا خان كرماني بود كه راه او را دنبال كرد و در تبعيد استانبول نيز با وجوهي از انديشة تجدد آشنايي به هم رساند. ميرزا آقا خان نيز مانند آخوندزاده از هواداران «انقلابي» در همة قلمروهاي حيات ايرانيان بود. فراخواني به «انقلابي» كه مي‌بايست همة عرصه‌هاي حيات اجتماعي، سياسي و فرهنگي ايران را دگرگون مي‌كرد، در پايان رسالة سه مكتوب ميرزا آقا خان كرماني آمده است. او مي‌نويسد: «اينك به جهت همت مردانه و قوت پاتريوت كه دست قدرت در طبيعت سامي گذارده، توقع دارم كه شانژماني ناگهاني در ايران نموده، رولوسيني بر پا نمايند و اين زنده- به- گوران ايران را به قوة الكتريك ليتراتور خود و قدرت آثار و انوار قلم خويش از قبر ذلت و قيد اسارت رهانيده، خلاص فرماييد و از چنگ اين علماي فناتيك و سلاطين ديسپوت آزاد و مستخلص داريد. زياده بر اين، به اصطلاح اهل ايران، بر اين كهنه گورستان فاتحه و السلام.» اين انقلاب در ساختارها از پي‌آمدهاي پديدار شدن مفاهيم نوآيين در افق بحث‌هاي روشنفكري ايران بود كه از محدودة محافل روشنفكران فراتر مي‌رفت. ميرزا اين انقلاب را رستاخيزي مي‌دانست كه روحي در زنده- به- گوران كهنه گورستان ايران خواهد دميد. اندكي پس از آنكه ميرزا آقاخان اين واپسين عبارت‌هاي سه مكتوب را نوشت، ناصرالدين به ضرب گلوله ميرزا رضاي كرماني قالب تهي كرد و ميرزا، كه از مقدمين عليه اميت كشور به شمار مي‌آمد، از استانبول به تبريز فرستاده شد و سر او را در پاي نهال همين مفاهيم جديد بريدند. در يك دهه ميان قتل ميرزا آقاخان تا پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي آن نهال به درختي تنومند تبديل و ساية آن نيز حتي بر نظام سنت قدمايي گسترده شد. انديشة تجددخواهي، كه بويژه در اين دهه با كوشش‌هاي روشنفكران در ايران پراكنده شده بود، به موجي تبديل شد كه حتي طرفداران نظام سنت قدمايي از آن بركنار نماندند و، در پايان همين دهه، در لحظه‌اي پرمخاطره براي مشروطيت ايران، كساني از همين گروه اخير توانستند سنت را با زبان انديشة تجدد آشنا كنند، اشاره‌اي به اين واقعيت دوران جديد كه حتي نظام سنت قدمايي نمي‌تواند به زبان سنت سخن گويد. (همان، 151- 149).

نظريه اصلاح ديني

تصور مي‌شود، نظرية اصلاح ديني (فصل سوم كتاب) از مهمترين موضوعاتي است كه طباطبايي در آثار خود مطرح كرده است. آنطور كه سيد جواد، مطرح كرده، اغلب روشنفكران ايراني از آخوندزاده و ملكم خان گرفته تا آدميت و شريعتي و سروش فهم درستي از اصلاح ديني (پروتستانتيسم) در مسيحيت و اسلام و همچنين در غرب و ايران نداشته‌اند. برخي مثل ملكم‌خان دنبال اسلام اقلي، برخي مثل آخوندزاده به دنبال نفي شريعت، برخي مثل شريعتي به دنبال سوسياليزه كردن اسلام و برخي مثل سروش دنبال سياست زدايي از اسلام و قبض و بسط شريعت بوده‌اند. طباطبايي تفاوت اساسي بين دين اسلام و دين مسيحيت قايل است و متذكر مي‌شود، برخي روشنفكران ما سنت اسلامي را با سنت مسيحيت اشتباه گرفته و تفاوت آن را نفهميده‌اند.

آنچه به تفاريق دربارة تمايز ميان مسيحيت و اسلام گفته‌ايم، مبين اين اصل در تاريخ تحول فهم دو ديانت است كه در دورة مسيحي علم اشرف «الهيات» بر پاية مفهوم بنيادين «ايمان» تدوين شد، در حالي كه در اسلام، به عنوان ديانت مبتني بر شريعت، علم حقوق شرع، اگر بتوان به مسامحه گفت، به اشرف علوم تبديل شد. تحول انديشه در دورة اسلامي ايران از اين حيث داراي اهميت است كه مبناي «بوعلي» كوششي در تفسير فلسفة يوناني- كه موضوع آن بحث از وجود بما هو وجود بود- به عنوان الهيات بود. در ايران، اين كوشش براي تدوين الهياتي بر پاية اصول ديانت اسلامي تا يورش مغولان ادامه پيدا كرد، اما با تثبيت «طريقة المتأخرين» در علم كلام شيعي و با سيطرة تركيبي از تفسير شرعي و عرفان زاهدانه زوال پيدا كرد. بدين سان، اسلام، با توجه به طبيعت آن، به عنوان ديانت مبتني بر شرع، در تمايز با مسيحيت، علم حقوق شرع باقي ماند. اين وضع، از نظر تاريخ انديشة ديني، بويژه براي جنبش‌هاي اصلاح ديني، پي‌آمدهاي مهمي دارد كه هنوز مورد بررسي نقادانه قرار نگرفته است. الهيات مسيحي و علم حقوق شرع در اسلام، از نظر معرفت‌شناسي، در تحول خود، دو نظام علمي متفاوت با مفاهيم و مقولات ويژه خود را تدوين كرده‌اند و تا زماني كه ماهيت دو نظام علمي و مبناي معرفتي آنها را نتوان روشن كرد، قياس اين از آن و اطلاق مفاهيم آن بر اين حاصلي جز خلط مباحث نخواهد داشت. (همان، 154).

سيد جواد روشنفكران ايراني و ديدگاه آنها دربارة اصلاح ديني (پروتستانتيسم) را به سه دسته تقسيم مي‌كند:

در ايران، نيم سده‌اي پيش از پيروزي جنبش مشروطيت، دريافتي اجمالي از ضرورت اصلاح ديني پيدا شده بود، اگرچه همة ابعاد آن بحث شناخته شده نبود. با مرگ عباس ميرزا و قتل ميرزا ابوالقاسم قائم مقام تا زمان صدارت عظماي اميركبير وقفه‌اي در روند اصلاحات اجتماعي- سياسي پيش آمد و با بركناري و قتل ميرزا تقي خان تعطيل شد، اما برخي از روشنفكران توجهي نيز به انديشة اصلاح ديني نشان دادند كه يگانه الگوي آن پروتستانتيسم بود. اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه در عصر ناصري در ميان اهل نظر تجددخواه در ايران سه ديدگاه نسبت به ديانت وجود داشت. كساني از مؤمنان تجددخواه، مانند مستشارالدوله، كه در فصل ديگري به ديدگاه‌هاي او اشاره خواهيم كرد، بر آن بودند كه به هر حال «روح اسلام» با تجدد سازگار است. گروه دوم، كساني مانند ملكم‌خان، اعتقاد ديني چندان استواري نداشتند، اما با علم به اينكه هر تحولي تنها مي‌تواند در چهارچوب ديانت صورت گيرد، با حفظ ظاهر، تفسيري از اسلام عرضه مي‌كردند كه با انديشة تجدد سازگار باشد. اقليتي نيز وجود داشت كه ديانت را يكسره ناشي از جهل و فرآورده دوره‌هايي از تاريخ بشر مي‌دانست كه انسان توضيح علمي براي پديده‌هاي طبيعي نداشت. آنچه ميان اين هر سه گروه از اهل نظر در ايران مشترك بود، ضرورت اصلاح ديني بود كه هر گروهي با توجه به ديدگاه متفاوت خود آن را مطرح مي‌كرد. در ميان نويسندگان انگشت شمار گروه اخير، ميرزا فتح علي آخوندزاده، كه نخستين بار انديشة پروتستانتيسم در اسلام را مطرح كرد، از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. آخوندزاده، اگرچه خود را از التزام به ديانت آزاد مي‌دانست، اما اين واقع‌بيني را داشت كه هر تحولي در ايران لاجرم از مجراي اصلاح ديني مي‌تواند امكان‌پذير باشد. او، كه مناسبات دوستانه‌اي با مستشارالدوله و ملكم‌خان داشت، مانند آنان در انديشة اصلاح ديني بود و در رساله‌اي با عنوان مكتوبات كمال الدوله به تفصيل ديدگاه‌هاي خود را دربارة ديانت و اصلاح ديني بازگفت. (همان، 159- 157).

اينك توضيحات طباطبايي در مورد اصلاح ديني در مسيحيت و ديدگاه لوتر در اين باره و اصلاح ديني در اسلام و نقد ديدگاه آخوند زاده تقديم مي‌‌گردد:

«اصلاح ديني در كانون پروتستانتيسم لوتر و پيروان او قرار داشت، اما با توجه به آنچه آخوندزاده، به طور پراكنده، در صفحاتي از مكتوبات كمال‌لدوله آورده، مي‌توان گفت كه طرح او در نسخ برخي از احكام ديني با هدف‌هايي كه اصلاح ديني دنبال مي‌كرد، فاقد هرگونه پيوندي است. وانگهي، اين مفهوم به هيچ وجه با سرشت اسلام سازگار نبود. ميرزا فتح‌علي، در مقدمة رسالة خود، ضمن تعريف برخي از مفاهيم اساسي، در توضيح پروتستانتيسم، آن را مذهبي مي‌داند كه «حقوق الله و تكاليف عبادالله جميعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق‌الناس باقي بماند» و مي‌افزايد كه «ابتداء ايجاد اين نوع مذهب در ميان ملت اسلام به اهتمام علي ذكره السلام اسماعيلي وقوع يافت ... و در اواخر ايام از اهالي فرنگستان فرقي چند پيرو اين مذهب شدند». بديهي است كه تفسير ميرزا فتح‌علي از اقدام لوتر درست نيست؛ در ميان دين‌هاي الهي هيچ ديني را نمي‌شناسيم كه بتوان حقوق‌الله و تكاليف عبادالله را در آن نسخ كرد. اينكه لوتر توانست پيكاري عليه كليسا و خلافت پاپ آغاز كند، پيوندي با طبيعت مسيحيت و الهيات ويژة آن دارد و نبايد آن را به معناي نسخ حقوق الله و تكاليف عبادالله فهميد، اما به هر حال اسلام را نبايد از مسيحيت قياس گرفت. در جاي ديگري توضيح داده‌ايم كه مسيحيت، نظر به سرشت آن، به عنوان ديانت ناظر بر اصالت ايمان و نه شرع، تلقي ويژه‌اي از سنت داشت. در واقع، مفهوم سنت در كانون ديانت مسيحي قرار داشت و الهيات سنت بر بسياري از بخش‌هاي الهيات مسيحي اشراف داشت. بخش بزرگي از احكام شرعي در مسيحيت و نيز الهيات كليسا در آن، كه از عمده‌ترين ادعاهاي خلافت پاپ و حكومت دنيوي او از آن ناشي مي‌شود، فاقد نص محكمي در كتاب مقدس است و لوتر نيز در پيكار خود عليه دستگاه خلافت پاپ همين امر را برجسته و به آن استناد كرد. البته، لوتر نخستين روحاني مسيحي نبود كه اين بحث را مطرح مي‌كرد؛ پيشتر، متألهين ديگري كه به عنوان مثال ويليام اكامي از پر آوازه‌ترين آنهاست و نيز نيكولائوس كوزانوس، از مشاوران بلند پاية پاپ، ايرادهايي اساسي بر نظام كليسا و الهيات رسمي آن گرفته بودند. شورش لوتر عليه كليسا در شرايط ويژه‌اي به انشعابي بزرگ انجاميد، اما شايد اين انشعاب محتوم نبود. اين تلقي از سنت در اسلام، كه به طور اساسي ديانت مبتني بر شريعت است، جايي نداشت، زيرا منبع اصلي علوم ديني در اسلام و بويژه فقه، به خلاف مسيحيت، سنت نيست، بلكه خود كتاب است. مبناي فقه كليسايي، به طور عمده سنت است، چنان كه، به عنوان مثال، در كتاب مقدس هيچ نصي مبني بر عدم جواز ازدواج روحانيان وجود ندارد، بلكه سنت بر اين جاري شده است. لوتر، كه راهب بود، در همان آغاز شورش خود عليه دستگاه كليسا همسري انتخاب كرد و از كسوت رهبانيت بيرون آمد. اين اقدام اگرچه خلاف سنت كليسا بود، اما خلاف كتاب مقدس نبود. بنابراين، شورش عليه كليسا از اين حيث مي‌توانست موجه باشد كه اصلاحي در درون ديانت انجام مي‌داد و، از اين رو، پروتستانتيسم به جنبشي بزرگ تبديل شد.

اين اصلاح با بازگشت به نص كتاب عملي شد و نه با نسخ احكام آن، اما در اسلام هر شورشي عليه احكامي كه عمدة آنها در كتاب آمده است، شورشي عليه كتاب به شمار مي‌آيد. دليل اين كه گفتيم مفهوم اصلاح ديني را به گونه‌اي كه در مسيحيت فهميده شده است، نمي‌توان در مورد اسلام به كار برد، جز اين نيست كه اگر مراد از آن رفع برخي مغايرت‌هاي آن با نيازهاي دنياي جديد باشد، اين مغايرت‌ها را با نسخ نمي‌توان رفع كرد. نسخ حكم عدم ازدواج روحانيان در مسيحيت را كه لوتر به آن فتوا داد، نمي‌توان، به عنوان مثال، با حكم تعدد زوجات در اسلام مقايسه كرد. لوتر توانست با بازگشت به نص كتاب مقدس حكمي را كه كليسا برقرار كرده بود، نسخ كند، اما اگر فقيهي با توجه به تحولات اجتماعي، ضرورت‌ها و الزامات مصالح مسلمانان به اين نتيجه برسد كه بايد تخصيصي بر شمول و عموم جواز تعدد زوجات وارد آيد، اين امر با صرف بازگشت به نص كتاب امكان‌پذير نيست، بلكه در اين «اصلاح» بايد روش‌هاي ديگري را به كار گيرد كه «سنت»، يعني علوم اسلامي، در اختيار او گذاشته است. به عبارت ديگر، مفهوم «اصلاح»- به معناي reformation اعم از اينكه آن را از الهيات مسيحي يا فلسفه‌هاي دين گرفته باشيم- در مورد اسلام معنايي ندارد، بلكه بايد آن را با توجه به سرشت ديانت اسلامي تعريف كرد. (همان، 169- 167).

از «مكتوبات كمال الدولة» آخوندزاده چنين بر مي‌آيد كه دريافت او از پروتستانتيسم و اسلام يكسره نادرست بود و از اين رو نه در حوزة اهل ديانت جدي گرفته شد و نه در قلمرو روشنفكري (همان، 173).

شيخ هادي نجم آبادي و رسالة تحرير العقلاء- نجم آبادي از علماي مشهور، در دهه‌هاي ميان نيمه دوم سلطنت ناصرالدين شاه تا پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي است، كه تنها رساله تأثيرگذارش «تحرير العقلاء» مي‌باشد.

مفهوم اساسي در انديشة ديني نجم آبادي، عقل است. او با استناد به يك قاعدة اصولي، حكم عقل و دين را عين يكديگر مي‌داند. ديدگاههاي نجم‌آبادي در عرضه كردن فهم متفاوتي از دين در مقايسه با دو گروه ديگر طرفداران نظام سنت قدمايي و جريان روشنفكري زمان از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. يكي از مهمترين نكته‌هاي مقدماتي كه شيخ هادي در رسالة خود به آن توجه پيدا كرده، اين است كه مشكلات ايران و جهان اسلام امر بيروني نيست، برعكس به گفته وي، سبب انحطاط ما جز اين نيست كه در «اعمال، اخلاق و عدالت و سياسيت معيوب هستيم.» مسلمانان اين زمان، به خلاف مؤمنان صدر اسلام، كه با «تأسي به حضرت خاتم» «عبادت و عدالت و سياست و اخلاق پسنديده» را شعار خود كرده بودند، از حقيقت اسلام روي گردانده‌اند. (همان، 173).

نجم آبادي غايت صدور وحي و ارسال همة رسل را ناظر بر سه اصل عقلايي معرفت الهي، تهذيب اخلاق و عمل به كارهاي نيك مي‌داند. (همان، 181).

رساله تحرير العقلاء از مهمترين نوشته‌هاي اهل شريعت در عصر ناصري بود كه دريافتي مدني- عقلايي از اسلام عرضه كردند. در دهه‌هايي كه مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي فراهم مي‌آمد، انديشة ديني شيخ هادي نجم‌آبادي در كانون توجه هواداران مشروطيت و تجددخواهان قرار داشت. (همان، 182)

حاج اسدالله ممقاني و رسالة مسلك الامام في سلامه الاسلام- حاج اسدالله ممقاني از علماي تجددخواه پايان دورة قاجار، در آغاز مقيم نجف بود و از آنجا به استانبول رفت و مدتي زماني رياست انجمن ايرانيان آن شهر را برعهده داشت، ولي پس از جنگ اول جهاني به تبريز بازگشت و امام جماعت مسجدي در تبريز بود. او در كابينة ساعد مراغه‌اي وزير عدليه بود، (همان، 188، پاورقي) ممقاني از علمايي بود كه در جريان مشروطيت، هوادار انديشة آزادي و حكومت قانون بودند. رسالة «مسلك الامام في سلامه الاسلام» ممقاني با توضيحي دربارة نهاد اجتهاد در تشيع آغاز مي‌شود و مؤلف بر آن است كه اجتهاد، از اين رو كه سازگاري ديانت با دگرگوني‌هاي دنيا را امكان‌پذير مي‌سازد، يكي از نقطه‌هاي قوت تشيع و وجه تمايز آن با ديگر مذاهب است. ممقاني، مانند همة نويسندگان دورة مشروطه‌خواهي، دريافتي سياسي از اسلام دارد و بر آن است كه اسلام، به خلاف ديگر اديان كه سياست آنها عين ديانت نيست، از همان آغاز، ديني سياسي بوده است. به نظر ممقاني با نبوت و امامت در اصل به معناي رياست «قوة اجرائيه و قضائيه» و خود پيامبر اسلام «عصارة مدنيت و مؤسس قانون اسلاميت» و نهج‌البلاغه «قانون اساسي ... و براي آن وقت بهترين دستور ... براي تعالي ملت و ترقي دين و مملكت» بوده است. (همان، 188)

ممقاني مانند همة علماي دولت خواه و «ملي‌گراي» زمان خود حفظ تماميت كشور و تأمين مصالح عالي ملي را محور اساسي سياست ملي و همة ملاحظات ديگر را فرع بر آن مي‌دانست و تأكيد او بر آشنايي با همة علوم و فنون جديد و ايجاد نظام نوين مالي و اقتصادي را بايد با توجه به اين واقعيت دريافت.

در ميان طرح‌هايي كه ممقاني پيشنهاد مي‌كند، «تحصيل ثروت» در مقام نخست قرار مي‌گيرد و او سامان‌بخشي به نظام اقتصادي را «از اعم واجبات و اولين فريضة اسلامي» و آن را «جهاد في‌سبيل‌الله» مي‌داند. پيش از اين گفته شد كه ممقاني حتي رعايت برخي شعائر ديني را كه متضمن وابستگي به وارد كردن كالاهاي بيگانه باشد، خلاف روح شريعت مي‌داند، در حالي كه هم او فرستادن دانشجو به كشورهاي خارج را براي استواري شالودة سياسي و اقتصادي كشور امري ضروري مي‌داند، زيرا تهية ثروت و تقويت بنيان مالي كشور يگانه راه حفظ تماميت كشور مي‌تواند باشد. دومين طرح پيشنهادي ممقاني، ايجاد ارتشي نو و كارآمد، از اهميت ويژه‌اي برخوردار است و جالب اينكه او تا جايي پيش مي‌رود كه كوشش براي حفظ استقلال و تماميت كشور را «بر تمام طبقات و افراد ... حتي بر زن‌ها واجب» مي‌داند و اضافه مي‌كند كه «در صورتي كه جهاد بر زن واجب نيست». ممقاني در بيان پيوستگي دو پيشنهاد خود براي حفظ استقلال و تماميت كشور و احياي ايران مي‌نويسد: «اين‌ها هيچ يك درست و تأمين نخواهد شد، مگر اينكه ايران قواي حربيه و استعداد عسكريه‌اش مرتب بشود. و او هم مرتب نخواهد شد، مگر اينكه ماليه و ثروت ايران مرتب بشود و مسلمين خارجه هم معاونت نمايند.» ممقاني رسالة خود را زماني مي‌نوشت كه بخش بزرگي از ايران به تصرف ارتش روسيه درآمده و نظام مالي كشور به دنبال بدهي‌هايي كه صرف مسافرت‌هاي شاهان قاجار به اروپا شده بود، دستخوش اختلال جدي شده بود. ايجاد دو نهاد ارتش ملي و دستگاه مالي مستقل و بدور از سلطة بيگانگان از عمده‌ترين خواست‌هاي نيروهاي آزادي‌خواه و ترقي‌طلب به شمار مي‌آمد. ممقاني براي نيل به اين مطلب تا جايي پيش مي‌رود كه پيشنهاد مي‌كند عمده‌ترين حوزة علميه، كه در آن زمان در نجف بود، به شهرهاي مذهبي ايران انتقال يابد تا بخشي از منابع مالي به عنوان وجوهات از كشور خارج نشود. وانگهي، به نظر ممقاني، اصلاح نظام مالي كشور و تقويت بنية آن مستلزم اين است كه همة گروه‌هاي مردم ايران از تن‌پروري دوري كرده و به كار و توليد ثروت مشغول شوند. (همان، 195- 193).

ممقاني كسي را عالم راستين دين مي‌داند كه آشناي به تاريخ و آگاه از علل و اسباب ظهور و سقوط ملت‌ها باشد. (همان، 195).

رساله مسلك الامام في سلامه الاسلام حاج اسدالله ممقاني از نخستين رساله‌هاي اهل شريعت در ايران بود كه بر فوري بودن طرح مشكل زوال ملت‌ها تأكيد كردند. اين رساله در زماني نوشته شد كه سده‌اي از آغاز روند شتابان انحطاط مي‌گذشت، اما طرح نظريه‌اي دربارة آن كه يگانه راه خروج از وضع بود، با امكانات اهل نظر ايران ممكن نمي‌شد. ممقاني نيز بيشتر از آنكه اهل نظر باشد، اهل عمل بود و با رسالة تبليغي خود تنها توانست نظر را به برخي از وجوه انحطاط ايران جلب كند. (همان، 196).

نخستين رساله در اصلاح نظام حقوقي

بنيان و اصول نظم فرنگستان يك «كلمه» است و هرگونه ترقيات و خوبي‌ها در آن جا ديده مي‌شود، نتيجة همان يك «كلمه» است (يك كلمه، ميرزا يوسف خان مستشارالدوله، ص 38).

ميرزا يوسف خان مستشارالدوله از كارگزاران بلندپاية حكومتي بود و رسالة يك كلمه را در سال 1287 (ق) در محل مأموريت خود، پاريس كه از سال 1283 به سمت كاردار سفارت در آن شهر خدمت مي‌كرد، بيش از انتقال به تهران و تصدي مستثاري وزارت عدليه (1288) در صدارت عظماي ميرزا حسين خان مشيرالدوله، سپهسالار اعظم به رشتة تحرير كشيد. (همان، 197)

رسالة يك كلمه در اصل «روح الاسلام» بوده، اما او نسخة نهايي را يك كلمه ناميده است. (همان، 199)

ميرزا يوسف خان در مورد رسالة خود مي‌نويسد: «خوب نسخه‌اي است، يعني به جميع اسباب ترقي و سيويليزاسيون از قرآن مجيد و احاديث صحيح آيات و براهين پيدا كرده‌ام كه ديگر نگويند فلان چيز مخالف آيين اسلام يا آيين اسلام مانع ترقي و سيويليزاسيون است.» دربارة عنوان رساله، اين احتمال وجود دارد كه مستشارالدوله با اقتداي به روح القوانين منتسكيو قصد داشته است كتابي در روح قوانين اسلام بنويسد و رسالة يك كلمه، در واقع، همان نوشته است كه در آن، به گفته خود او در نامة به آخوندزاده، مطابقت روح قانون اسلام با اصول اعلامية حقوق بشر را مورد بررسي قرار داده است. (همان، 199).

از نگاه طباطبايي رساله يك كلمه، ناظر بر روح قوانين يا مبناي فلسفة حقوقي است كه مجموعه‌هاي قانوني مي‌بايست با رعايت آن تدوين شود. (همان، 207)

چنان كه مستشارالدوله اشاره كرده، رسالة يك كلمه با نظري به اعلاميه حقوق بشر 1789 تدوين شده است. (همان، 207).

در اعلاميه حقوق بشر از دو نوع حقوق، حقوق بشر و حقوق ملت، سخن رفته است، حقوق ملت عبارت است از حاكميت، حق وضع قانون، حق داشتن نماينده، بازخواست از نمايندگان ... وانگهي، اعلاميه با بيان حقوق، وجهي ايجابي دارد، اما وجه سلبي نيز در آن آمده است كه منظور از آن تجاوزهايي است كه در نظام سابق اعمال مي‌شد. (همان، 208).

مستشارالدوله هفده اصل اعلاميه حقوق بشر را در «نوزده فقره» در رسالة خود ثبت كرده است، كه تفصيل آن را طباطبايي در اين فصل «چهارم» آورده است. (همان، 211)

مستشارالدوله ميان كتاب قانون و كتاب شرع تمايز قايل است و در اين زمينه توضيحاتي آورده است. مهمترين آن اين است كه كتاب قانون فقط مصالح دنيا را شامل مي‌شود و به زبان ساده و عامه فهم تنظيم مي‌شود و براي عموم مذاهب قابل استفاده است، ولي در كتاب شرع مصالح دنيوي و اخروي مخلوط شده و اختصاص به مذهب خاص دارد. (همان، 213).

طباطبايي در تفاوت مفهوم «نمايندگي» در انديشه‌ي جديد با مفهوم «شوري»، در سنت، سياستنامه نويسي مي‌گويد:

تشكيل مجلس‌هاي نمايندگان مردم و «نمايندگي» در انديشة سياسي جديد مبناي متفاوتي دارد كه مستشارالدوله توجهي به آن نشان نداده است. در فلسفة سياسي اعلاميه حقوق بشر دو مفهوم اساسي آزادي انسان و حاكميت ملت اساسي بود. فرد انساني آزاد و داراي حقوقي طبيعي است كه هيچ قدرتي نمي‌تواند آن حقوق را از او جدا كند؛ منشأ «حاكميت» سياسي آزادي فرد و حقوق طبيعي اوست و افراد با اين آزادي و حقوق طبيعي در قرارداد اجتماعي وارد مي‌شوند و قانون‌هايي را وضع مي‌كنند كه خود بايد از آن اطاعت كنند. در انديشة سياسي جديد، مجلس‌هاي قانونگذاري قانون‌هايي را تدوين و تصويب مي‌كنند كه منشأ آنها ارادة آزاد همه افراد است، اما از آنجا كه در جامعه‌هاي جديد، به خلاف دموكراسي يا حكومت‌هاي شورايي شهرهاي يوناني، شركت مستقيم همة افراد امكان‌پذير نيست، شهروندان «نمايندگاني» را انتخاب و به مجلس مي‌فرستند تا به «نمايندگي» از طرف آنان قانون‌هايي را تصويب كنند كه اطاعت از آنها براي همة شهروندان الزام‌آور خواهد بود. اين مفهوم «مجلس نمايندگان» و مفهوم مجرد «نمايندگي» دو مفهوم اساسي انديشة دوران جديد است و آن دو را نمي‌توان از «مشورت» در سياستنامه‌ها و «وكالت» در حقوق خصوصي قياس گرفت. به گونه‌اي كه اشاره كرديم، مشورت رايزني عقلايي و ارزيابي حسن و قبح در موارد خاص است، در حالي كه مجلس‌هاي شوري مجلس‌هاي تأسيس قانون‌هايي هستند كه منشأ آنها ارادة آزاد افراد جامعه است، همچنان كه «وكالت» مقوله‌اي در حقوق خصوصي است و نسبتي با «نمايندگي» ندارد. انديشة سياسي جديد، حتي آنجا كه برخي از مفاهيم خود را از حقوق خصوصي و عمومي اروپايي وام مي‌گيرد، آنها را در دستگاهي از انديشة سياسي جديد با مبنايي متفاوت وارد مي‌كند. (همان، 233و 234).

طباطبايي رسالة يك كلمه مستشارالدوله را اثري جالب توجه در تاريخ حقوق در ايران دانسته و «موفقيت ميرزا يوسف خان در تدوين يك كلمه را ناشي از دريافت درستي كه مستشارالدوله از جايگاه حقوق شرع در نظام سنت قدمايي پيدا كرده بود»، مي‌داند. (همان، 244).

طباطبايي معتقد است با پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي و تشكيل مجلس‌هاي قانون‌گذاري «يك كلمه» به رساله‌اي مهم در تحول تاريخ حقوق ايران تبديل شد. (همان، 244).

مستشارالدوله، كه تنها مانع تدوين قانون و استقرار نهادهاي جديد را عملة نظام خودكامه مي‌دانست، توجه ويژه‌اي به اقدامات همسايگان ايران، روسيه و انگلستان، به گفته او، «اين گرگان مرغابي صفت و اين خير انديشان خانمان برانداز»، براي تأمين منافع خود داشت و، از اين‌رو، نظر مظفرالدين ميرزا را به اين نكته جلب مي‌كند كه قطع دست تجاوز آنان جز با وضع قانون امكان‌پذير نخواهد شد. ميرزا يوسف‌خان، افزون بر اين كه قانون و مساوات را خلاف احكام شرع نمي‌داند و بر آن است كه حق هم چون آفتابي است كه پوشيدن آن ممكن نيست و «علي السويه عالم را روشن و نوراني مي‌كند»، استقرار حكومت قانون را از ضرورت‌هاي زمان مي‌داند و مي‌نويسد: «اين فقره از واضحات است كه بعدها هيچ يك از اقوام و ملل مسلم و غير مسلم بدون قانون زندگي نمي‌توانند بكنند و هرگاه خودشان اقدام به نشر قانون ننمايند، به طوري كه در مادة صربستان و غيرها، دولت عثماني را با آن قدرتي كه داشت مجبور كردند، ما را نيز آسوده نخواهند گذاشت و مجبور خواهند كرد». مستشارالدوله تدابيري نيز براي تجديد نظر در سياست خارجي ايران مطرح مي‌كند، كه موضوع بحث ما نيست، و به عنوان «واپسين وصيت خود پيشنهاد مي‌كند كه براي اينكه دولت ايران بتواند به «اقتدار و شوكت دول اروپا» دست يابد، زمينة مشاركت همة «طوايف مختلفه، كه در ايران سكني دارند»، در ادارة امور كشور فراهم آيد و تأكيد مي‌كند كه اين مشاركت عمومي در قدرت عملي نخواهد شد، مگر اينكه «آزادي قلم بدهند و در نشر معارف و تأسيس مدارس جديد جد بليغ نمايند». افزون بر اين، «براي بارآوري درخت مساوات بيشتر از همه واجب است به دواير ديوان خانه‌هاي دواير عدليه و ملكيه و محليه نظم درست داده شود كه، بر طبق قوانين عادله، مال و مكنت جميع تبعه، بلاتفاوت و بدون توفير و ملاحظه، مصون از تعرض داخله و خارجه باشد». به گونه‌اي كه از اين فقرات نامة مستشارالدوله، كه به منزلة وصيت‌نامة سياسي او نيز هست، مي‌توان دريافت، ميرزا يوسف خان تا پايان عمر به آرمان يك كلمة قانون وفادار ماند. او، به درستي، قانون را اصل هر دگرگوني در سياست داخلي و خارجي مي‌دانست و پيوندي استوار ميان آنها برقرار مي‌كرد. در دوران جديد، هيچ پيشرفتي جز از مجراي حكومت قانون و نهادهاي آن امكان‌پذير نيست. مهم‌ترين پي‌آمد حكومت قانون آزادي همة شهروندان برابر و تأمين آزادي‌هاي آنان است. تا زماني كه شالودة اين نظام آزادي و نهادهايي كه آزادي‌هاي شهروندان برابر را تضمين مي‌كنند، استوار نشده باشد، هيچ پيشرفت مادي عملي نخواهد شد. مستشارالدوله مي‌نويسد: زماني كه اين نظام آزادي برقرار شد، «آن وقت، خود دولت در داير نمودن بانك و ايجاد كارخانجات و كشيدن خطوط راه آهن، از مكنت و ثروت اهالي وطن، محتاج به ديگران نخواهد شد.» (همان، 254 و 255).

ديدگاه‌هاي نو در انديشة سياسي و اقتصادي

در فصل سوم طباطبايي انديشه‌هاي سياسي جديد را كه در دورة قاجار مطرح شده، بيان مي‌كند و در آثار آخوندزاده، طالبوف، قائم مقام، مجدالملك، فراهاني، زين العابدين مراغه‌اي، ابراهيم بيگ، آدميت و هما ناطق، ميرزا آقا خان كرماني و فروغي عميق مي‌شود.

طباطبايي از فروغي نقل مي‌كند:

دولت زماني دولت است كه ملت آن را تأسيس كرده باشد. دولتي كه حق تأسيس داشته باشد و اساس را خود تعيين كند، يعني بتواند هر زماني كه خواست اساس دولت را برهم بزند و نظم نويي ايجاد كند، عين دولت بي‌اساس است. در دولت‌هاي متمدن، در كشورهايي كه «سلطنت‌هاي ملي» دارند، «تأسيس دولت حق ملت است و بس!» در اين نظام‌ها، ملت حق دارد هر اساسي را كه مناسب تشخيص دهد، ايجاد كند و چنين ملتي سلطنت ملي دارد. مهم‌ترين شكل ترتيب تأسيس دولت از اين قرار است كه ملت «از جانب خود تعيين وكيل مي‌كند» و اشخاصي كه براي تأسيس اساس انتخاب شده‌اند، در انجمني كه آن را «انجمن تأسيس اساس دولت» مي‌خوانند، گرد مي‌آيند و قانون اساسي وضع مي‌كنند. (همان، 301).

در انتهاي اين فصل طباطبايي اظهار مي‌كند:

با اعلام قانون اساسي مشروطيت و در شرايطي كه آشنايي مشروطه‌خواهان با مباني فلسفة سياسي مشروطيت بسيار اندك بود، با كوشش‌هاي حقوقداناني كه بسياري از آنان، مانند فروغي و پدرش ذكاء الملك، متفنن بودند، كلياتي از حقوق عمومي جاي فلسفة سياسي مشروطيت را گرفت و همين آشنايي اجمالي با حقوق جديد مبنايي براي تبديل حقوق شرع به حقوق جديد به دست داد. (همان، 308).

طباطبايي در فصل ششم به ديدگاه‌هاي نو در انديشه اقتصادي، از جمله به فوايد راه آهن، اثر محمد كاشف مي‌پردازد.

نظريه مشروعه‌خواهي اهل ديانت

تاريخ‌نويسان مشروطيت در ايران، بر حسب معمول، شيخ فضل‌الله نوري را كه جان بر سر پايداري در برابر مشروطه‌خواهي گذاشت، مهم‌ترين نمايندة اين جريان دانسته‌اند، اما رويارويي نظري علماي هوادار مشروطيت و مخالفان مشروطه پيشتر آغاز شده بود و، دست كم، تا دهه‌اي پس از اعدام شيخ فضل‌الله نوري نيز ادامه پيدا كرد و نظريه‌پردازان هر گروه رساله‌هايي در مخالفت و موافقت با مشروطه‌خواهي نوشتند.

بحث‌هاي مخالفان و موافقان مشروطيت در متن بحران ناشي از اعلام مشروطيت و پيكارهاي جنبش‌هاي اجتماعي ايران شدت بيشتري پيدا كرد و با اعدام شيخ فضل‌الله نوري و انتشار دفاعية ميرزا محمد حسين نائيني، به طور موقت، پايان يافت. (همان، 374).

طباطبايي در اين فصل به نقل از كتاب بحران دموكراسي در مجلد اول اثر آدميت كتاب خاطرات و نامه‌هاي ميرزا فضل‌ علي آقا تبريزي، هجده رساله و لايحه دربارة مشروطيت به كوشش غلامحسين زرگري نژاد، مكتوبات، اعلاميه‌ها و چند گزارش پيرامون نقش شيخ شهيد فضل الله نوري و ... بحران‌هاي اجتماعي و سياسي آن دوره را شرح داده است.

فريدون آدميت در كتاب ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، فتواي شخصي به نام سيد علي سيستاني درباره مشروطه و مشروطه‌خواهان را چنين نقل مي‌كند: «المشروطه كفر و المشروطه طلب كافر، ماله مباح و دمه هدر» يعني مشروطه كفر است، مشروطه‌خواه كافر ست و مالش مباح و خونش هدر است. (همان، 373).

شيخ فضل‌الله نوري طالبوف را به فساد عقيده متهم كرد و ميرزا فضل علي آقا مولوي تبريزي از علماي مشروطه‌خواه به دفاع از طالبوف برخاست، طالبوف با توجه به اينكه نماينده تبريز شده بود ولي از رفتن به مجلس استنكاف كرد. (همان، 392).

استبداد اكثريت ـ يكي از مشكلاتي كه مقارن با تشكيل مجلس اول مشروطه پيش آمد، آشوبگري‌هايي بود كه برخي هواداران نادان يا مغرض نظام مشروطه با عنوان «انجمن‌ها» راه انداختند. طالبوف خطر «استبداد اكثريت» را با عنوان «گاو هزار شاخة رجاله» معرفي  و نسبت به آن هشدار داده بود و اينكه بيم آن مي‌رود اين گاو هزار شاخه جايگزين گاو دو شاخة استبداد شود. (همان، 385 و 386).

اشاره شد كه شيخ فضل‌الله نوري از مهمترين چهره‌هاي مشروعه‌خواه و مخالف مشروطه‌خواهي بود. او در پايان رسالة «حرمت مشروطيت» نظر خود را چنين بيان مي‌كند:

«و فذلكه الكلام و حاصل المرام اين است كه شبهه و ريبي نماند كه قانون مشروطه با دين اسلام حضرت خيرالانام ... منافي است و ممكن نيست كه مملكت اسلامي در تحت قانون مشروطگي بيايد مگر به رفع يد از اسلام. پس، اگر كسي از مسلمين سعي در اين باب نمايد كه ما مسلمانان مشروطه شويم، اين سعي و اقدام در اضمحلال دين است و چنين آدم مرتد است و احكام اربعة مرتد بر او جاري است، هركه باشد، از عارف يا عامي، از اولي الشوكه يا ضعيف.» (همان، 418).

شيخ فضل‌الله، به رغم مخالفت‌هاي اصولي خود با مشروطيت كه به اجمال به آنها اشاره كرديم، در دنبالة توضيحي كه دربارة موانع «ايجاد پارلمنت» آورده، اين نكته را نيز بيان كرده است كه برقرار شدن مشروطيت نيازمند دولتي متمركز و ارتشي نيرومند است. او، در عبارتي جالب توجه در پايان رسالة «تذكره الغافل»، دربارة شرايط ايجاد نظام مشروطه، مي‌نويسد كه اگر بخواهند چنين نظامي را برقرار كنند، نخست، بايد «به تقويت سلطان ذي‌شوكت مملكت پرداخته شود» و به اهتمام «آن اعلي‌حضرت يك كرور جنديه حاضر تحت السلاح تهيه شود و در هر بلدي و طريقي و ايلي به قدر لزوم متفرق شوند» تا با «ايجاد اين اساس مخالف با دين اسلام هرج و مرج ايران را فرو نگيرد». در اين فقرات از رسالة شيخ نكته‌هاي شايان تأملي وجود دارد، اگرچه او هدفي جز تخطئة نظام مشروطه و اثبات ناممكن بودن آن دنبال نمي‌كرد. او، در تأييد استنباط خود مبني بر مخالفت مشروطيت با اسلام شيعي، به سخنان يك فرنگي نيز دربارة انديشة مشروطه‌خواهي و نظام مشروطيت، استناد مي‌كند و به خوانندگان خود مي‌گويد كه به دقت در آن سخنان بنگريد تا «شايد كشف مطلب از براي شما شود». شيخ فضل‌الله به نقل آن فرنگي مي‌نويسد: «مجلس پارلمنت و دارالشوراي ملي كه در نظر ما اروپاييان جوهره‌اي است گرانبها تقريباً چهار صد سال است در اين عالم ايجاد شده و ماها آن جوهره را پسنديده، به سمع قبول اختيار نموده و آيين خود مقرر داشتيم و مفتخريم به آن. و از براي شما مسلمانان آيين و طريقه‌اي است كه صاحب آن را امام زمان مي‌خوانيد و موافقت آن را موافقت با امام زمان و مخالفت آن را مخالف با آن جناب مي‌شماريد و آن آيين شما مخالفت تامه با آيين ما دارد. لذا ما را مسلمان نمي‌دانيد، با اين كه مشروطه را اختيار نموده‌ايم و ابداً اقرار به طريقه و آيين شما مسمانان ننموده‌ايم و در اين اوان شما مسلمانان ارادة آن نموده‌ايد كه آيين ما را در مملكت خود مجري داريد. حال ما تعجب داريم كه چگونه مخالفت آيين ما را مخالفت با امام زمان خود مي‌شماريد و حال آنكه مخالفت آيين سابقة شماها مخالفت با امام زمان شماست، نه مخالفت مشروطه كه آيين ماهاست». در خاطرات و گزارش‌هاي برخي از نويسندگان سال‌هاي پس از پيروزي مشروطيت به نقل از فرنگياني كه ناظران حوادث بودند، اشاره‌هايي به اشكالات پيشرفت كار آمده است، اما به نظر نمي‌رسد كه در عبارتي كه از رسالة شيخ فضل‌الله نقل كرديم، او تنها مي‌خواسته است نخستين عبارت سخن فرنگي را مبني بر مخالفت مشروطيت و اسلام برجسته كند. در رسالة شيخ و نوشته‌هاي هيچ يك از مخالفان مشروطيت اين ايراد آن مرد فرنگي مورد توجه قرار نگرفته است كه، به هر حال، مخالفت «آيين سابقه» ايران با امام زمان بيشتر از مخالفت مشروطيت با اوست. با تأمل در فقره‌اي كه نوري از آن فرنگي مي‌آورد، مي‌توان دريافت كه واپسين عبارت آن تا چه حد آشفته است و به نظر مي‌رسد كه خود نويسندة «تذكره الغافل» متوجه ايرادي كه مي‌شد به حمايت او از استبداد «سلطان مسلمين» گرفت، التفاتي نشان نداده است. اين ايراد هواداران انديشة مشروطيت به نظام خودكامه و طرفداران آن، كه در اين جا از زبان مردي فرنگي نقل شده، ايرادي اساسي بود كه در رساله‌هاي مشروطه‌خواهي مطرح شد. با طرح اين ايراد و پاسخي كه علماي هوادار مشروطيت به آن دادند، دوره‌اي مهم در انديشة سياسي شيعي آغاز شد كه در دو فصل آتي به وجهي از آن اشاره خواهيم كرد. (همان، 423- 421).

نظريه مشروطه‌خواهي اهل ديانت

در فصل هشتم  و نهم طباطبايي به جدال ميان قديم و جديد يعني جدال ميان دو گروه از هواداران نظام سنت قدمايي كه مصداق بارز آن جدال ميان شيخ فضل الله نوري و ميرزاي ناييني است، مي‌پردازد.

با پايداري شيخ فضل الله نوري تا پاي دار، و پاسخ‌هاي فقيه و اصولي بزرگ زمان به مغالطه‌هاي او، وجهي از جدال ميان قديم و جديد ميان دو گروه از هواداران نظام سنت قدمايي درگرفت. (همان، 426).

رسالة ميرزا عبدالرسول كاشاني

ميرزا عبدالرسول كاشاني از زمرة علماي آزادي‌خواهي است كه رسالة انصافيه را نوشته و در آن كوشش كرده سازگاري احكام شرعي با انديشة نوگرايي و آزادي خواهي را نشان دهد. «ملاعبدالرسول نظرية آزادي خود را در پيوند با قاعدة «عدم ضرر» مطرح مي‌كند تا تمايز ميان آزادي و خودسري و بي‌بندوباري را بيان كند. رساله انصافيه از ديدگاه تاريخ انديشة‌ نوگرايي و آزادي‌خواهي در ايران، در شمار نوشته‌هاي جدي در توضيح سازگاري مشروطه‌خواهي با مباني شرع و بويژه تشيع است. (همان، 428).

مجتهد آذربايجاني شيخ رضا دهخوارقاني نويسنده رسالة توضيح مرام با ضابطة «لياقت» و به تعبير امروزي «تخصص» روح تشيع را سازگار با مشروطيت معرفي مي‌كند. (همان، 433).

رسالة شيخ رضا دهخوارقاني

شيخ رضا دهخوارقاني، در دنبالة بحث خود، نكتة ديگري را نيز برجسته كرده است كه اهميت آن از تأكيد بر ضابطة لياقت كمتر نيست. برحسب معمول، نسنجيده، دموكراسي را حكومت اكثريت جامعه تعريف مي‌كنند. نويسندة توضيح مرام به اين نكتة ظريف توجه كرده است كه تمايز ميان استبداد و دموكراسي تفاوت شمار فرمانروايان نيست، بلكه هدف و غايت حكومت است. فرمانروايي اكثريتي كه براي تأمين منافع خود حكومت كنند، به همان اندازة فرمانروايي اقليت استبدادي خواهد بود. پيشتر گفته‌ايم كه در تاريخ انديشة سياسي، اين نكته را نخستين بار توكويل فرانسوي توضيح داد، در حالي كه ماركس، كه دموكراسي اكثريت كارگران را دموكراسي راستين مي‌دانست، به قول خود، نظريه‌پرداز «ديكتاتوري دمكراتيك پرولتاريا» بود، يعني دموكراسي اكثريت كه، به گفتة توكويل، جز ديكتاتوري اكثريت نيست. (همان، 434).

در انديشة سياسي دهخوارقاني، تأكيد بر شكل حكومتي، يعني سلطنت مشروطه، اصل نيست، بلكه اصل، در حكومت، مضمون يا درون‌ماية آن است كه جز آزادي، تأمين مصالح عمومي و رفاه مردم نيست. از اين‌رو، بسياري از نظام‌هاي جمهوري، اگر به محك مفهوم آزادي زده شوند، سلطنت مطلقه و بسياري از نظام‌هاي سلطنتي حكومت‌هاي قانون‌اند. «غرض آزادي‌خواهان و مساوات طلبان دنيا از تبديل حكومت‌هاي استبداديه به حكومت‌هاي انتخابيه استخلاص از قيد اسارت و عبوديت، و گسترده شدن بساط عدلت و مساوات ميان همة اهالي مملكت و حصول استراحت و آسايش عمومي و رسيدن هر شخص است به حقوق حقه خود؛ و انتخابي بودن حكومت را طريق از براي حصول اين مطلوب و راه وصول به اين مقصود دانسته‌اند.» (همان، 436).

رساله عماد العلماي خلخالي

رساله در بيان سلطنت مشروطه و بيان فوائدها نوشتة عماد العلماي خلخالي از مهم‌ترين همين رساله‌هاست كه در دفاع از مشروطه‌خواهي و بيان سازگاري نظام مشروطه با مباني شريعت نوشته شده است. اهميت رساله در اين است كه نويسندة آن از علماي ايراني مقيم نجف بود. (همان، 437 و 436).

در رسالة سلطنت مشروطه و بيان فوائدها نوشتة عمادالعلماء اشاره‌هايي به علل و اسباب انحطاط ايران آمده است و از نظر او اين درجه از انحطاط ناشي از استبداد و، البته، جهل ديني ناشي از نظام خودكامه است. اينكه كساني از اهل ديانت، در هم‌آوايي با هواداران استبداد، آزادي‌خواهي و ديگر نمودهاي تمدن جديد را منافي با احكام ديني قلمداد مي‌كنند، ناشي از جهل آنان به حقيقت ديانت، سرشت آزادي‌خواهي و يا براي دفاع از منافع نامشروعي است كه، در واقع، ديانت جز پوششي بر آن نيست. به نظر عمادالعلماء، نسبت معكوسي ميان سلطنت مستقل و ترقي و تمدن وجود دارد و حال آنكه نظام مشروطه خاستگاه همة پيشرفت‌هايي است كه در تاريخ جديد روي داده است. او به اختصار مي‌نويسد: «غرض، هر قدر تنزل و انكسار در سلطنت مطلقه روي داده، هزار مقابل آن ترقيات در سلطنت مشروطه ظاهر گشته است.» (همان، 440).

به طوري كه از رسالة عمادالعلماء بر مي‌آيد، او آگاهي‌هايي نيز از دانش‌هاي اجتماعي جديد داشت، چنان كه در مخالفت با نظر رايج ايرانيان كه ثروت را تنها زر و سيم و مستغلات مي‌دانستند، با استناد به سخن «حكماء، علماء و عقلاء تمام ملل اروپا»، ثروت را «علم و معارف و صنايع» مي‌داند و مي‌نويسد كه «بواسطة علم گنج‌هاي مكنونه در شكم زمين ظاهر مي‌شود و جداول طلا و نقره بر سطح زمين جاري مي‌گردد. به علم تجزية مركبات و تركيب بسايط و ترتيب منسوجات و خواص معدنيات ثروتي بي‌نهايت حاصل و پيدا و هويدا خواهد شد.» (همان، 442).

رسالة سيد نصرالله تقوي و مشروعيت مجلس ملي

سازگاري تشكيل مجلس ملي، به عنوان مجلس قانونگذاري، با مباني شرعي يكي از بحث‌هاي عمدة پس از پيروزي جنبش مشروطه بود، زيرا در نظر مخالفان مشروطيت با وجود قوانين شرع، كه به گفتة آنان قانوني كامل و براي همة اعصار بود، نيازي به قانونگذاري جديد نبود. برعكس، هواداران نظام مشروطه، تشكيل مجلس ملي را حادثه‌اي پراهميت در تاريخ ايران مي‌دانستند تا جايي كه سرمقاله نويس روزنامه تربيت در عبارتي كه خالي از اغراق نيست، مي‌نويسد: «تشكيل و انعقاد مجلس شوراي ملي و اساسيه شدن دولت عليه ايران واقعه‌اي است كه امروز نه تنها در ممالك محروسه، بلكه در تمام روي زمين مطرح مذاكره و نقل مجالس مي‌باشد و عقلاي هر كشور و دانشمندان هر مملكت در اين باب سخن مي‌گويند و در مدح و ثناي مؤسس اين اساس خير و سعادت مبالغه مي‌نمايند.» مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس ملي سيد نصرالله تقوي در شمار نخستين رساله‌هايي است كه در توضيح جايگاه مجلس شوراي ملي و فوايد آن نوشته شده است. (همان، 444).

سيد نصرالله تقوي از پيشروترين علماي نخستين سال‌هاي مشروطيت ايران بود و چنانكه از صورت مذاكرات نخستين دورة مجلس شوراي ملي بر مي‌آيد، موضع‌گيري‌هاي او پيوسته در شمار معقول‌ترين و معتدل‌ترين سخنان دربارة فلسفة سياسي مشروطيت بوده است. نويسندة اين رساله، كه در آغاز به صورت جزوه‌اي به چاپ رسيد و در روزنامه تربيت نيز همراه با مقدمه‌اي به صورت پاورقي انتشار پيدا كرد، كوشش مي‌كند تا توضيح دهد كه تشكيل مجلس شوراي ملي مغايرتي با مباني شرعي ندارد. نويسندة مقدمه در روزنامة تربيت توضيح داده است كه «آقاي آقا سيد نصرالله تقوي» براي رفع دغدغة خاطر همگان و بيان فوايد و محسنات مجلس ملي، به دنبال تشكيل آن، رساله‌اي نوشت و به دستور «حضرت اشرف ارفع معظم، آقاي مشيرالدوله، صدر اعظم» در «چندين هزار نسخه» به چاپ رسيد و به طور «مجاني» توزيع شد. روزنامة تربيت نيز نظر به اهميت مطلب و براي اينكه خوانندگان بتوانند آن رساله را هميشه در دسترس داشته باشند، به چاپ مجدد آن اقدام كرد. (همان، پاورقي، 444).

ميرزاي نائيني و نظرية مشروطيت ايران

ميرزاي نائيني در تنبيه الامه و تنزيه المله چنين مي‌نويسد: تنبيه غيرت مندان اسلام به آزادي از رقيت جائرين و مشاركت و مساواتشان در تمام نوعيات مملكت با غاصبين و پي بردن به خطرات مترتبه بر استبداد ... اعظم وسيله و اقوي سبب است. (همان، 475)

موج تجددخواهي، كه بويژه با پيروزي مشروطيت برآمد، نه تنها شكافي ميان دو گروه هواداران تجددخواهي و طرفداران نظام سنت قدمايي ايجاد كرد، بلكه در جريان تصويب قانون‌هاي جديد و با برقرار شدن نهادهاي جديد شكاف ميان دو دريافت متفاوت از سنت قدمايي در ميان طرفداران نظام سنت قدمايي ژرف‌تر شد. (همان، 475).

طباطبايي در مورد شيخ فضل‌الله نوري نظر مخالفان وي را كه او را متهم به حمايت از اقتدار شاه مي‌كردند رد مي‌كند: «اصل، در نظر شيخ فضل‌الله، دفاع از اقتدار شرع بود و نه چنانكه مخالفان او گفته‌اند، حمايت از اقتدار شاه.» (همان، 479).

در جبهة هواداران مشروطيت شريعتمداران نامداري وجود داشتند كه به رغم تكفير‌هاي شيخ فضل‌الله ميدان مبارزه را ترك نگفتند و با انتشار رساله‌هايي به دفاع از مشروعيت آن ادامه دادند، اما نخست فقيه و اصولي همفكر با آيات نجف، ميرزا محمد حسين نائيني، با تدوين رسالة تنبيه الامه و تنزيه المله، كه به تأييد آخوند خراساني نيز رسيده بود، به دفاع نظري از كليت اصول مشروطيت برخاست و مشروعيت نظام حكومت قانون را تثبيت كرد. پيش از اينكه تفصيل ديدگاه‌هاي ميرزاي نائيني را بياوريم، اين نكته را يادآور مي‌شويم كه تنبيه الامة صرف بيانيه‌اي در دفاع از مشروعيت نظام مشروطه نبود، بلكه رساله‌اي مهم در انديشة سياسي در محدودة نظرية حكومت جور شيعي بود و، در واقع، بايد آن را نخستين رسالة منظم در انديشة سياسي شيعي به شمار آورد. رسالة ميرزاي نائيني، به خلاف رساله‌هاي شريعتمداراني كه در فصل پيش به برخي از آنها اشاره كرديم، افزون بر دفاع از مشروعيت نظام مشروطه، ناظر بر همة اصول و مبادي مباحث انديشة سياسي شيعي است و ميرزاي نائيني كوشش كرده است با سود جستن از مقدمات نظري فقهي و اصولي با نشان دادن وجوه فساد نظرات شيخ فضل‌الله طرحي از يك نظريه شيعي حكومت را نيز عرضه كند. ترديدي نيست ميرزاي نائيني تنبيه الامه را در رد نظرات شيخ فضل الله نوشته است، اما اين نكته در رسالة ميرزا جالب توجه است كه او نظري به وضع انحطاط جهان اسلام داشته و دگرگوني‌هايي را كه جنبش مشروطه‌خواهي در ايران ايجاد كرد، تنها از ديدگاه مطابقت آن با اصول ديني مورد ارزيابي قرار نداده است. جنبش مشروطه‌خواهي، به گونه‌اي كه ميرزاي نائيني در نخستين صفحات رساله گفته است، زماني آغاز شد كه انحطاط جهان اسلام شدتي بي‌سابقه پيدا كرده بود تا اينكه «دورة سير قهقرايية مسلمين به اخرين نقطة منتهي رسيد» و مسلمانان با آگاهي از مقتضيات دين و آيين خود» و با «خبر و آزادي خدادادي» «به مشاركت و مساواتشان در جميع امور با جائرين پي بردند» و براي به دست آوردن حقوق خود قيام كردند، اما در اين ميان، «دستة گرگان آدمي‌‌خوار ايران»، كه براي ادامة استبداد خود دستاويز و ابزاري بهتر از دين سراغ نداشتند، با گروهي كه از «اين اسم بي‌مسمي و لفظ خالي» سوء استفاده مي‌كردند، همدست شدند و به گفته نائيني «كردند آن چه كردند!» ميرزاي نائيني، در عمل به حديث صحيح «اگر بدعتي ظاهر شد بر عالم است كه علم خود را آشكار كند و اگر به اين وظيفة خود عمل نكند، لعنت خداوند بر او باد!» و «در مقام اداي تكليف و قيام به اين خدمت»، اقدام به نوشتن تنبيه الامه كرد تا «زندقه و الحاد» و مخالفت آن با دين را آشكار كند. رسالة ميرزاي نائيني بيانيه‌اي در رد استبداد و تأكيد بر ديانت آزادي است. پيشتر نيز گفتيم كه تأكيد بر ديانت آزادي در كانون همة رساله‌هاي شريعتمداران مشروطه‌خواه قرار داشت و هر بحثي دربارة فلسفة سياسي مشروطيت با مقدمه‌اي دربارة توضيح اسلام به عنوان ديانت آزادي آغاز مي‌شد.

از ديدگاه تاريخ انديشة سياسي در ايران، بحث نظري مهم دربارة مشروطيت با پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي و در جريان تدوين قانون اساسي آغاز شد و با انتشار لوايح شيخ فضل الله نيز به اوج رسيد. (همان، 484- 482).

تضاد ميان آن دو گروه به درجه‌اي رسيد كه ميرزاي نائيني «شعبة استبداد ديني» را خطرناك‌تر از استبداد سياسي خواند و آن را عاملي مهم در انحطاط ملت‌ها دانست. ميرزاي نائيني «جهالت و بي‌علمي» مردم را عاملي مهم در تن در دادن به انواع استبدادها مي‌داند و، در اشاره‌اي به خطر پيروي از «بقاياي خوارج نهروان»، جهل مردم را «ام الشرور و الامراض» اجتماعي مي‌داند و مي‌نويسد كه «از ابتداء تا انقراض عالم، هر بلايي كه بر سر هر امت آمده و بيايد، از اين مادر متولد و از اين منشأ بر پا مي‌شود و احصاء شمه‌اي از آنها خارج از وضع رساله و محتاج به دفاتر و طومارهاست». ميرزاي نائيني، در مقدمة رسالة تنبيه الامه، به تفصيل، به وجوهي از ويژگي‌هاي اين «شعبة استبداد ديني»‌اشاره و خاطرات آن را باز كرده و نظر به اهميت آن، بار ديگر، در واپسين فصل نيز اشاره‌هايي به آن آورده است. نقادي از اين «شعبة استبداد ديني» در كانون تفسير ميرزاي نائيني از ديانت آزادي قرار دارد و منظور از آن «عبارت از ارادات خودسرانه است كه منسلكين در زي سياست روحانيه به عنوان ديانت اظهار و ملت جهول را بوسيلة فرط جهالت و عدم خبرت به مقتضيات كيش و آيين خود به اطاعتش وا مي‌دارند.» (همان، 484 و 485).

ميرزاي نائيني، در مقدمة مفصل خود بر رساله تنبيه الامه، ديدگاه‌هاي هواداران مشروطيت را دربارة سه موضوع مورد اختلاف ميان آنان و طرفداران شيخ فضل‌الله آورده است. اين سه موضوع عبارت‌اند از سرشت خودكامگي و مشروطيت، قانون اساسي و مجلس شوراي ملي و توضيح معناي آزادي و برابري. (همان، 487).

ميرزا سلطنت مشروطه و تفاوت آن با سلطنت مستقل را اين چنين توضيح مي‌دهد: «سلطنت مشروطه ناظر بر «اقامة وظايف راجعه به نظم و حفظ مملكت» است كه كشور ملك شاه به شمار نمي‌آيد، بلكه «امانتي است نوعيه در صرف قواي مملكت كه قواي نوع است در اين مصارف، نه در شهوات خود». در اين شيوة فرمانروايي، كه كشور و قدرت سياسي امانتي است كه به شاه سپرده شده تا آن را با توجه به مصالح عمومي و به صورت مشروط اداره كند، مردم در همة اموري كه به مصالح عمومي مربوط مي‌شود، به طور مساوي شريك‌اند. متصديان امور عمومي «امين نوع‌اند»، بايد با رعايت امانت وظيفة خود را انجام دهند و در برابر مردم نيز مسئول حسن انجام وظايفي هستند كه به آنان محول شده است. (همان، 488).

ميرزاي نائيني براي سلطنت مشروطه دو ركن، يكي قانون اساسي و ديگري تشكيل مجلس شوراي ملي را قايل است. قانون اساسي يا «دستور» سندي است كه در آن مصالح عمومي بيان و حدود تصرف امين در امانت تعيين مي‌شود و تجاوز از آن حدود، «به عنوان خيانت به نوع»، مانند هر خيانت در امانت، عزل ابدي از مقام و اعمال مجازات‌هاي مقرر در قانون را به دنبال خواهد داشت. ميرزاي نائيني، از باب تقريب به ذهن، قانون اساسي را «به منزلة رسائل عملية تقليديه در ابواب عبادات و معاملات» مي‌داند كه تنها شرط صحت آن «عدم مخالفت فصولش با قوانين شرعيه» است. دومين ركن مشروطيت تشكيل مجلسي از هيأت نظارتي از دانايان و خيرخواهان ملت است كه به «حقوق مشتركة بين‌الملل ... خبير» و از «وظايف و مقتضيات سياسية عصر» اطلاع داشته باشند و در «اقامة وظايف لازمة نوعيه» نظارت كنند. (همان، 489).

ميرزا معتقد است تعطيل هر يك از دو ركن قانون اساسي و مجلس شوراي ملي موجب تبديل مشروطيت به نظام استبدادي مي‌شود.

از نظر ميرزاي نائيني عوامل اصلي انحطاط جهان اسلام يكي عدم آگاهي و جهل مردم و ديگري، اتحاد استبداد ديني با استبداد سياسي است. ميرزا راه نجات از انحطاط را در هوشياري مردم و كسب دو اصل «مساوات و حريت» مي‌داند. (همان، 490). او معتقد است سياستي كه در آن «حريت و مساوات» لحاظ نشده باشد، سياست نيست. (همان، 491).

در نگاه نائيني: در هر حكومت دو حق را بايد لحاظ كرد: نخست، حكومت حقي الهي است كه به فرستادگان او تفويض شده است تا با رعايت مصالح عمومي «امور نوعية» مردم را اداره كنند. حق ديگر از آن مردمي است كه امور آنان بايد در محدودة شرع اداره شود. در اين دريافت از نظرية شيعي، رعايت دو حق ياد شده تنها در حكومتي امكان‌پذير است كه معصوم در رأس آن قرار گرفته باشد. (همان، 494).

در نظر نائيني و استادش آخوند خراساني «حكومت مشروطه‌اي كه در رأس آن معصوم نباشد، حق الهي غصب مي‌شود ولي حق مردم رعايت مي‌گردد، منتهي نائيني همين حكومت را با اذن نواب امام معصوم مشروع مي‌داند: «اگر پادشاه مشروطه از جانب نواب امام مأذون باشند، حكومت او «لباس مشروعيت هم تواند پوشيد و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم به وسيلة اذن ... خارج تواند شد». (همان، 495). نائيني اضافه مي‌كند: «تصرفات شاه در سلطنت مستقل «ظلمي است قبيح بالذات و غير لايق براي لباس مشروعيت و صدور اذن در آن اصلاً جايز نيست». (همان، 495).

اما شيخ فضل‌الله نوري اعتقاد داشت كه نيابت پيامبر، در دورة غيبت، به دو مقام فقاهت و سلطنت تقسيم مي‌شود و، از اين رو، شيخ حتي سلطنت محمد علي شاه را نيز «سلطنت اسلاميه» مي‌ناميد و اطاعت از او را واجب شرعي مي‌دانست. (همان، 496).

البته آخوند خراساني معتقد بود: « سلطنت اسلاميه جز به رعايت معصوم نمي‌تواند تشكيل شود. (همان، 497). ظاهر فتواي ميرزاي نائيني مبني بر اين كه با اذن فقيه لباس جور از سلطنت عدل خلع و با مشروعيت يافتن سلطنت جور به مشروعه نيز تبديل مي‌شود، با صريح فتواي آخوند خراساني سازگار نيست. (همان، 498).

نائيني به خلاف آخوند خراساني، كه در دورة غيبت به تصرف فقهاء در امور نوعيه اعتقادي نداشت، بر آن بود كه در صورت بسط يد، فقهاء بايد تصدي امور حسبيه را بر عهده بگيرند. به گونه‌اي كه نائيني در واپسين صفحات رساله تنبيه الامه مي‌گويد او بناي كار را بر اين گذاشته بود كه افزون بر فصل‌هاي پنج گانه‌اي كه اينك در دست ماست، دو فصل ديگر نيز در «اثبات نيابت فقهاي عدول عصر غيبت در اقامة وظايف راجعه به سياست امور امت و فروع مترتبه بر وجوه و كيفيات آن» تدوين كند. (همان، 500). منتهي اين كار را انجام نداد.

نائيني در رسالة تنبيه الامه و تنزيه المله، كه طباطبايي در وصفش مي‌گويد: «در ميان رساله‌هايي كه در توجيه شرعي انديشه مشروطيت به دست ما رسيده، هيچ يك را نمي‌شناسم كه نويسندة آن مانند نائيني از همة امكانات زبان علمي فقهي و اصولي استفاده كرده باشد.» (همان، 524)، اصطلاحات جديد سياست را توضيح داده كه به برخي از آنها اشاره شد و به برخي ديگر نيز اشاره مي شود:

استبداد اكثريت: اما جالب توجه است كه از همان نخستين سال‌هاي پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي التفاتي به خطر استبداد اكثريت پيدا شد. ميرزاي نائيني «بي‌غرضي و بي‌طمعي» نماينده مجلس را از اين حيث به عنوان ضابطه‌اي در انتخاب وارد مي‌كند كه او نشانه‌هاي «تبديل استبداد شخصي به جمعي» را در رفتارهاي جمعي ايرانيان و در نظام سياسي در حال تكوين ديده بود و خوف آن داشت كه با برقرار شدن استبداد اكثريت وضع ايران بدتر از زمان خودكامگي فردي، يا به گفتة او «اسوء از اول»، باشد. (همان، 518 و 519).

وطن: نائيني نخستين فقيه و اصولي- پس از آخوند خراساني- است كه مفهوم «وطن» را در معناي قلمرو دولت ملي ايران به كار برده است. به نظر نائيني، از الزامات خيرخواهي و غيرت نسبت به «دين و دولت و وطن اسلامي» اعتقاد به حفظ تماميت «تمام اجزاء و حدود و ثغور مملكت» است به گونه‌اي كه هر فرد در كشور خود را هزار مرتبه از ملك شخصي و دماء و اعراض و اموال آحاد ملت را مثل جان و عرض و ناموس شخصي خود گرامي بداند.» (همان، 519).

نائيني در بيان شرايط صحت و مشروعيت مداخلة نمايندگان مجلس مي‌نويسد كه آنان بايد «نسبت به دين و دولت و وطن اسلامي و نوع مسلمين» خيرخواه و غيور باشند. (همان، 519).

دستگاه مالي منضبط و متمركز: آنچه ميرزاي نائيني در بيان وظائف نمايندگان مجلس شوراي ملي مي‌آورد، مبتني بر نتايجي است كه از مفهوم نوآيين «وطن» و دولت ملي مي‌گيرد. نخستين وظيفة نمايندگان مجلس «ضبط و تعديل خراج و تطبيق دخل و خرج مملكت» است. (همان، 520 و 521).

ارتش ملي منظم: حفظ تماميت سرزميني دولت ملي- كه در زبان شرع از آن به «حفظ بيضة اسلام» تعبير مي‌شد- جز به «ترتيب قواي نظميه و حفظيه و تهيه استعدادات داخليه و سرحديه»- يعني ايجاد ارتش ملي منظم- امكان‌پذير نيست. (همان، 521).

ماليات: با برقرار شدن نظام مالي و پس از تعديل ماليه بر هر مسلماني واجب خواهد بود كه ماليات خود را تأديه كند. (همان، 521).

انعقاد قراردادها: نكتة مهم ديگر در وظائف نمايندگان مجلس ملي نظارت آنان بر چگونگي انعقاد قراردادها با ديگر كشورها و مطابقت آنها با اصول شرعي است. (همان، 521).

طباطبايي در پايان فصل نهم در مورد رسالة ميرزاي نائيني مي‌گويد: رسالة ميرزاي نائيني نه تنها اثري مهم در انديشة مشروطه‌خواهي و حكومت قانون به شمار مي‌رود، بلكه نخستين گام در تحولي بي‌سابقه در انديشة سياسي نظرية جور نيز هست. ترديدي نيست كه حمايت سه مرجع نجف در پيشبرد انديشة حكومت قانون و پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي اساسي بود، اما تنبيه‌الامه نخستين رسالة منسجمي است كه دربارة مشروعيت مشروطيت نوشته شده است. (همان، 524 و 525).

تجديد مطلعي در مفهوم سنت

آقاي طباطبايي در «خاتمه» كتاب، ديدگاه مخالفان جنبش مشروطه‌خواهي و حكومت قانون را مطرح و آن را ابطال مي‌كند. سيد جواد ايدئولوژيهاي چپ و راست، سنت‌گرايي و توقف بر سنت قدما را مهمترين مانع شكل‌گيري و توسعه انديشه‌ي تجدد در ايران مي‌داند. وي متعرّض تفكر روشنفكراني چون جلال آل احمد، شريعتي، احسان نراقي، آدميت، سيد حسين نصر، شايگان، ماشاء‌اله آجوداني، تقي‌زاده، شيخ فضل‌الله نوري، حايري و ... مي‌شود و برداشت ناصواب آنها از مشروطيت و مانع تراشي‌شان براي شكل‌گيري انديشة تجدد در ايران را مطرح مي‌كند. طباطبايي معتقد است، ايران در جنبش مشروطه‌خواهي در آستانه‌ي دوران جديد خود قرار گرفت.

دهه‌هايي از تاريخ ايران كه با شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس آغاز شد و با پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي به پايان رسيد، دوره‌اي بود كه به تدريج «قرون وسطاي» تاريخ ايران سپري شد و ايران در «آستانة» دوران جديد قرار گرفت. (همان، 527). طباطبايي معتقد است «حافظة تاريخي» شالودة آگاهي تاريخي است و مي‌تواند به «آگاهي ملي» تبديل شود. (همان، 530). او تكوين آگاهي تاريخي جديد را جز با نقادي ايدئولوژيهاي سياسي جديد امكان‌پذير نمي‌داند. (همان، 531).

طباطبايي «انقلاب اسلامي» و «جنبش مشروطه‌خواهي» را دو حادثة بزرگ تاريخ معاصر ايران مي‌داند و معتقد است تبيين آن فراتر از توانايي‌هايي نظري روشنفكري ايراني است.

تبيين انقلاب بسي فراتر از توانايي‌هاي نظري روشنفكري ايراني بود و جاي شگفتي نيست كه نزديك به سه دهه پس از پيروزي آن تاكنون هيچ نوشته‌اي كه اهميتي داشته باشد، دربارة اين انقلاب انتشار پيدا نكرده است. كوشش براي احياي بخشي از روشنفكري نيازمند تجديد بحث دربارة جنبش مشروطه‌خواهي و پرداختن به انقلاب اسلامي، به عنوان دو حادثه بزرگ تاريخ معاصر ايران و بستر دگرگوني‌هاي فكري، بود. در شرايطي كه، در فقدان تاريخ‌نويسي جديد. تصور درستي از تمايزهاي ميان جنبش مشروطه‌خواهي و انقلاب اسلامي وجود نداشت، اين امكان به وجود آمده بود كه سرشت دو جنبش اجتماعي- سياسي معاصر ايران يكي انگاشته شود. از نيم سده‌اي پيش از انقلاب اسلامي، دربارة جنبش مشروطه‌خواهي سخنان فراوان و آشفته بسياري گفته شده بود، و شگفت اينكه از دهه‌هايي پيش از انقلاب اسلامي مشروطه‌خواهي با سلطنت‌طلبي يكي تلقي مي‌شد. اين مشروطيت «بي يال و دم و اشكم» مي‌توانست ابزاري براي تبيين سرشت انقلاب اسلامي قرار گيرد؛ مشروطيت، كه تصور مي‌شد انقلابي از سنخ «انقلاب‌هاي خون» بوده است، نه جنبش براي تأسيس آزادي و حكومت قانون، توان آن را داشت كه هزينة ناتواني روشنفكري ايران در تبيين سرشت انقلاب اسلامي را پرداخت كند. با يكي انگاشتن جنبش مشروطه خواهي و انقلاب اسلامي اين امكان به وجود آمده بود كه با يك نظريه بتوان دو انقلاب را توضيح داد. بديهي است كه چنين رويكردي ظاهري جدي داشت، اما در توهم توضيح دو انقلاب با يك نظريه هيچ يك را توضيح نمي‌داد. امكان توضيح جنبش مشروطه‌خواهي به عنوان مقدمة انقلاب اسلامي، و اين به عنوان ادامة آن، به گونه‌اي كه آجوداني در مشروطة ايراني و پيش زمينه‌هاي ولايت فقيه از آن دفاع كرده است، از فقدان دريافتي درست از مشروطيت ايران و سرشت انقلاب اسلامي، سابقة انديشة مشروطه‌خواهي در تاريخ انديشه سياسي و بويژه از تبديل مشروطه‌خواهي به تاريخ روشنفكري ايران ناشي شده است.[1] (همان، 533 و 534).

اگر آجوداني به صورت مذاكرات مجلس، مراجعه كرده بود، تصور ديگري از مشروطيت پيدا مي‌كرد، برابر آن مذاكرات، مشروطيت ايران نظرية حكومت قانون و كوششي براي تأسيس آزادي و ايجاد نهادهاي آن بود. (همان، 534).

در سال‌هايي كه مقدمات مشروطيت فراهم مي‌آمد، زمانة كساني كه تاريخ‌نويسان پدران فكري آن خوانده‌اند- از جمال‌الدين اسد آبادي تا ملكم خان- سپري شده بود. از خلاف آمد بود كه زماني كه جنبش مشروطه‌خواهي اوج گرفت و پيروز شد، روشنفكران جايگاه نخستين خود را از دست داده بودند. مجلس اول مكان همزباني‌هاي حقوقدانان شرعي و عرفي و گروه‌هايي از اهل تجارت و پيشه- مانند احتشام السلطنه، ميرزا فضل علي تبريزي و برخي از بازرگانان بزرگ- بود كه دريافتي خردورزانه از مشكلات داشتند، در حالي كه از بسياري از كساني كه در سلك روشنفكري بودند، مانند تقي‌زاده، جز كارشكني‌هاي بي رويه عملي صادر نشد. تقليل نظرية مشروطيت ايران به ابن الوقتي‌هاي ملكم‌خان و انشاء‌نويسي‌هاي روزنامة قانون طيرة عقل است و دم فرو بستن دربارة حادثه‌اي كه با آن دفتر «قرون وسطاي» تاريخ بسته شد. دفتر قانون، در ايران، نمي‌توانست با روزنامه قانون، كه از قانون جز اسمي بي‌رسم نداشت، باز شود؛ برعكس، آن دفتر با تأسيس آزادي و نهادهاي آن باز شد كه حقوقدانان شرع و عرف از آن دفاع مي‌كردند، اگرچه «هركس به تمنايي در گلشن» مشروطيت آمده بود.

جنبش مشروطه‌خواهي را از اين حيث نمي‌توان مقدمة انقلاب اسلامي دانست كه آن براي تأسيس آزادي بود، در حالي كه شعار اصلي اين عدالت خواهي بود. نظريه‌پردازان سياسي، كه گونه‌هاي انقلاب‌هاي دوران جديد را مورد بررسي قرار داده‌اند، از الكسي و توكويل تا آرنت، دو نوع انقلاب‌هاي براي آزادي و برابري را از يكديگر تميز داده و سرشت متفاوت آن دو را توضيح داده‌اند. اين نويسندگان انقلاب انگلستان و آمريكا را از نوع انقلاب‌هاي براي آزادي و انقلاب فرانسه را از انقلاب‌هاي براي عدالت و برابري دانسته‌اند.[2] (همان، 534 و 535). بديهي است كه منظور اين نيست كه انقلاب اسلامي در مخالفت با آزادي شكل گرفت. دو مفهوم آزادي و برابري در كانون نظام فكري همة انقلاب‌ها قرار دارند؛ انقلاب‌ها را با تكيه بر اين ضابطه طبقه‌بندي كرده‌اند كه در برخي از آنها آزادي ذيل برابري و در گروهي ديگر برابري ذيل آزادي قرار مي‌گيرد. در نقلاب فرانسه، اگرچه آزادي نيز از شعارهاي اصلي آن به شمار مي‌آمد، اما آزادي در محدودة برابري تفسير شد و، به گونه‌اي كه آرنت بر مبناي ديدگاه‌هاي توكويل توضيح داده است، با سيطرة منطق برابري مضمون قانوني مفهوم آزادي از ميان رفت. در جنبش مشروطه‌خواهي ايران مفهوم آزادي نه در ذيل و محدودة برابري، بلكه به عنوان وضع ناشي از حكومت قانون فهميده شد و، بدين سان، چنانكه از مشروح مذاكرات مجلس اول مي‌توان دريافت، آزادي شهروندان و برابري آنها- البته در محدودة مقتضيات زمان و امكانات قانون شرعي كه مي‌بايست به حقوق جديد تبديل شود- اصل اساسي قانونگذاري جديد ايران قرار گرفت. مبناي نظري نهادهايي كه جنبش مشروطه‌خواهي ايجاد كرد، مفهوم آزادي بود، اما انقلاب اسلامي از اين حيث نظم مشروطيت را برهم زد كه تقدم را به اصل برابري و عدالت‌خواهي مي‌داد. طبيعي است كه از اين دو مبناي نظري متفاوت در انديشة سياسي مشروطيت و انقلاب اسلامي دو نظام نهادهاي متفاوت مي‌توانست ناشي شود. انقلاب اسلامي براي نيل به هدف ايجاد نظام برابري ناچار مي‌‌بايست با بسياري از نهادهاي مشروطيت تصفية حساب كند. از اين حيث، انقلاب اسلامي در خلاف جهت مشروطيت و نظام نهادهاي آن عمل كرد و بسياري از آنها را نيز از ميان برد يا دست كم در صورت آن نهادها مادة جديدي را وارد كرد تا با مبناي نظري انقلاب سازگار باشد. (همان، 537- 535). داستان آتي مشروطيت ايران، كه تا انقلاب اسلامي نزديك به سه ربع قرن به درازا كشيد، طولاني، پيچيده و نيازمند بررسي‌هايي بنيادين در تاريخ معاصر ايران و طرح نظريه‌اي براي انقلاب اسلامي است كه در سومين جلد تأملي دربارة ايران به آن خواهيم پرداخت. (همان، 663).

جامعه مدني ـ طباطبايي در پاسخ به ادعاي آجوداني مبني بر «فقدان نظم جامعة مدني (civil society) در نهضت مشروطيت» مي‌نويسد:

بر ما معلوم نيست كه «جامعه مدني» مورد نظر نويسندة مشروطه ايراني كدام بود كه در فقدان آن جنبشي مانند مشروطيت ايران به سامان رسيد و پيروز شد. مشروطيت ايران را جامعة مدني ايران پيش برد و نمايندگان مجلس اول نيز بخش‌هايي از همان جامعة مدني را نمايندگي مي‌كردند. از اين كه جامعة مدني يك سده پيش ايران عين جامعة مدني دموكراسي‌هاي كنوني نيست، نمي‌توان نتيجه گرفت كه ايران سدة پيش فاقد جامعة مدني بوده است. آجوداني، با اغراق در نقش علماء و اينكه مشروطيت ايران واگويه‌اي از نظام سنت قدمايي به زبان شرع بود، تصور كرده است كه با اعلام مشروطيت دموكراسي برقرار شد و، از آنجا كه روحانيتي كه تنها سخنگوي مشروطيت بود، به نظام جامعة مدني تعلق نداشت، ناچار، آن دموكراسي در شرعيات مازندراني و خراساني مي‌بايست «ذبح شرعي» مي‌شد. اعلام مشروطيت و تشكيل نخستين مجلس قانونگذاري گام نخست در حكومت قانون بود كه مي‌بايست زمينة دموكراسي را فراهم آورد. آن دو مرجع از «حكومت قانون» دفاع مي‌كردند كه با اساسي‌ترين هدف‌هاي جنبش مشروطه‌خواهي مطابقت داشت. آنان نمايندگان منافع جامعة مدني بودند و از زبان گروه‌هاي آن سخن مي‌گفتند و به همين دليل پيغام آنان شنيده مي‌شد. شيخ فضل‌الله نوري از اين حيث از جنبش رانده شد كه موضع‌گيري‌هاي او با مصالح جامعة مدني ايران مغايرت داشت. «دموكراسي» ايراني، پيش از آنكه نطفة آن با استقرار حكومت قانون تكوين پيدا كند، نمي‌توانست «ذبح اسلامي» شود. البته، ترديدي نيست كه هر كسي از ظن خود مشروطه‌خواه شده بود. اينك معناي جامعة مدني! جامعة مدني، به گونه‌اي كه از آدم فرگسون اسكاتلندي در سدة هيجدهم تاكنون توضيح داده‌اند، مكان پديدار شدن منافع گروه‌ها و اصناف مختلف و تنش‌هاي ميان آنهاست. در جريان جنبش مشروطه‌خواهي نيز اگرچه در دوره‌اي نقش مراجع اهميتي پيدا كرد، اما معناي آن اين نبود كه نظر ديگري بيان نمي‌شد. تاريخ‌نويسي مشروطيت از اين حيث آن نظرات را به عنوان يگانه نظر مهم ثبت كرده است كه اجماعي بر سر حكومت قانون ايجاد شده بود.

مي‌توان گفت كه از آن نظام قانوني دموكراسي در نمي‌آمد. جاي شگفتي است كه منتقدان «مشروطه‌ ايراني» متعرض اين بحث نشده‌اند. اين بحث مستلزم توضيحي از نظريه دموكراسي و تبيين مباني مشروطيت ايران است كه مطرح كنندگان اين بحث نمي‌دانستند. اين ايراد به همة نويسندگان تاريخ مشروطيت كه حقوق نمي‌دانسته‌اند، وارد است. مشروطيت نظامي حقوقي است و تاريخ آن نيز پيوندهايي با تاريخ تحولات نظام‌هاي حقوقي دارد. گفتيم كه ايراد بزرگ همة پژوهش‌هاي دربارة مشروطيت ايران اين است كه پژوهندگان آن را با تاريخ روشنفكري اشتباه كرده‌اند. آنچه نويسندة مشروطه ايراني از نائيني دربارة «آزادي نوع ملت ... از رقيت استبداد پادشاه» نقل مي‌كند، به معناي همان freedom در زبان انگليسي است كه او «آزادي» ترجمه كرده است. واژه freedom همان «آزادي از رقيت» يا ... freedom است و اين آزادي از رقيت، در نظام‌هاي مشروطه، با توجه به نظام حقوقي هر كشوري از درجه‌اي نازل شروع مي‌شود، همچنان كه از سده‌ها پيش در هر يك كشورهاي اروپايي مشروطيت نظام‌هاي آنها از جايي شروع شده و در تحول تاريخي پيچيده‌اي به دموكراسي‌هاي كنوني دگرگون شده است. اصل، در همة اين نظام‌ها، تأسيس حكومت قانون يا بهتر بگوييم تحديد حدود سلطنت مستقل بر پاية قانون‌هاي بنيادين بوده است كه در مقايسه با نظام‌هاي حقوقي پيشرفتة كنوني بسيار ناقص بوده‌اند. دموكراسي‌هاي كنوني از نظام‌هاي مشروطه ناقص سده‌هاي پيش ناشي شده‌اند، همچنان كه در ايران نيز مشروطيت مي‌بايست به دموكراسي تحول پيدا مي‌كرد. (همان، 539- 537).

آجوداني، با خلط ميان مشروطيت و دموكراسي و در بي‌اعتنايي به سرشت نظام‌هاي مشروطه و تمايزهايي كه اين نظام‌ها با دموكراسي‌ها دارند، وجه سخن ثقه الاسلام را نفهميده‌ و تفسيري خلاف واقع از آن داده است. توضيح اين اشتباه نويسندة مشروطة ايراني، از طريق مفهوم مخالف آن، مي‌تواند پرتوي بر سرشت مشروطيت در ايران بيفكند. گفتيم كه مشروطيت نظامي مبتني بر حكومت قانون است. اگر چيزي وجود داشته باشد كه در قلمرو دگرگوني‌هاي اجتماعي نتوان وارد كرد، همانا قانون است. خاستگاه قانون‌هاي هر كشوري اخلاقيات، شرعيات و روحيات مردم آن است و ثقة الاسلام از اين نكتة ظريف آگاهي داشت كه هيچ قانون وارداتي در كشوري كه آن را وارد كرده است، قابل اجراء نيست.[3] (همان، 543 و 544).

ترديدي نيست كه اساسي‌ترين هدف جنبش مشروطه‌خواهي استقرار حكومت قانون در ايران بود و با پيروزي اين جنبش نيز اجماعي براي تبديل شرع به حقوق جديد ميان همة گروه‌هاي «جامعه مدني» ايجاد شد كه شالودة حكومت قانون در ايران تلقي مي‌شد. اين تلقي از مشروطيت را بيش از چهار دهه پيش از آن ميرزا يوسف خان مستشارالدوله، در رسالة يك كلمه، مطرح كرده بود كه، به گونه‌اي كه توضيح داده‌ايم، در زمان خود به درستي فهميده نشده و مفسران آتي نيز توجهي به بديع بودن ديدگاه او نشان ندادند. (همان، 545).

تاريخ روشنفكري ايران ـ تاريخ انديشة جديد در ايران تاريخ روشنفكري و، به اين اعتبار، به عنوان تاريخ انديشة، تاريخ عدمي است. به گونه‌اي كه در اين دو دفتر با تحليل برخي از رساله‌هاي عصر ناصري و مظفري گفته‌ايم، اين جريان روشنفكري به سبب بي‌اعتنايي به نظام سنت قدمايي هرگز نتوانست از چنان شالوده‌اي برخوردار باشد كه بتواند با مناقشه‌اي بر مباني سنت قدمايي به جدالي با قدما برخيزد و راه آغاز تاريخ انديشة جديد را هموار كند. رويارويي آيات نجف و شيخ فضل‌الله از اين حيث داراي اهميت است كه در اين جدال بخشي از طرفداران نظام سنت قدمايي با تلقي متفاوتي از مباني سنت مبناي نظري استواري براي مشروطيتي كه خواست جامعة مدني نوپاي ايران بود، فراهم آورد. (همان، 548 و 549).

نراقي، آل احمد، شريعي، شايگان، نصر ـ حاصل سخن آل احمد، در غربزدگي و در خمت و خيانت روشنفكران، جز اين نيست كه مشروطيت عين غربزدگي بود و تنها كسي كه به وجه فساد آن التفات پيدا كرد، شيخ فضل‌الله بود و از اين حيث «سردار از او بلند شد كه اسرار هويدا مي‌كرد!» بديهي است كه اين سخن، مانند ادعاي جامعه ‌شناس زمان كه «فاجعة مشروطيت» را تدوين قانون‌هاي جديد مي‌دانست،[4] وجهي دارد، اما نويسنده غربزدگي، در جاي ديگري، و با تكيه بر ديدگاه نسنجيدة ديگري، به نخستين سند حكومت قانون در ايران ايراد مي‌گيرد كه دست روشنفكر را بسته بود. آل احمد، كه در كشكول در خدمت و خيانت روشنفكران ـ به تعبير آدميت «زنبيل حاج فرهاد ميرزا»[5]- رطب و يابس را در كنار هم آورده و نتايج محيرالعقولي گرفته است، ادعاي ديگري را پيش مي‌كشد و نتايج ديگري مي‌گيرد كه ادعاي پيشين او را يكسره نقض مي‌كند.

معناي دفاع از موضع شيخ شهيد، به گونه‌اي كه در غربزدگي آمده، اين است كه قانون اساسي مي‌بايست نسخ مي‌شد و استبداد محمدعلي شاهي، كه در ساية سرنيزة قزاقان فرمان مي‌راند، به گفتة شيخ فضل‌الله با «افناء» نظام مشروطه ابقاء مي‌شد. (همان، 560).

سنت مداري ـ سنت مداري نسجيده، در صورت‌هاي متنوع آن، به گونه‌اي كه امثال سيد حسين نصر و داريوش شايگان آن را نمايندگي مي‌كنند، به لحاظ تالي‌هاي تجددستيزانه از سنخ واحدي هستند. اين هر دو جريان «فكري»، از راه خيال انديشي‌هاي متفاوت خود، به ناكجا آباد واحدي مي‌رسند، بيراهه‌اي كه نسبتي با راه «تاريخ بيداري» ندارد. در فاصلة دهه‌هاي «آستانة» دارالسلطنة تبريز تا پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي انديشة حكومت قانون در ايران بسطي بي‌سابقه پيدا كرد و ايرانيان توانستند گامي فراتر از آن «آستانه» بردارند. نقش روشنفكري در فراهم آمدن مقدمات اين جنبش اساسي بود، اما اين روشنفكري تنوعي داشت كه عين تسليم به ايدئولوژي نبود. اگرچه بسياري از روشنفكران را مي‌توان از اصحاب ايدئولوژي به شمار آورد، اما كساني از همين روشنفكران به برخي از ظرافت‌هاي انديشة حكومت قانون التفاتي جدي- البته، در محدودة تنگ شرايط زمان- پيدا كرده بودند كساني مانند ميرزا يوسف‌خان مستشارالدوله و حتي طالبوف تبريزي، بويژه چنان كه از نامه‌نگاري‌هاي او با ميرزا فضل‌علي تبريزي مي‌توان دريافت، بيشتر از آنكه اصحاب ايدئولوژي باشند، و همين ميرزا فضل‌علي بيشتر از آنكه سنت‌مدار شرمگين باشد، هوداران حكومت قانون بودند و كوشش مي‌كردند تا راهي نوآيين باز كنند. از بي‌خبري از تاريخ است كه داريوش شايگان گمان برده است كه تجدد ايراني از مجراي ايدئولوژي‌ها آمد- يا چنان كه برخي تصور كرده‌اند، خواهد آمد- برعكس، آنچه از سير تاريخ انديشة تجددخواهي در ايران مي‌توان دريافت، اين است كه ايدئولوژي‌هاي سياسي پردة پنداري بر روي واقعيت تجدد در حال تكوين بود و در نهايت به سدي در برابر انديشة تجددخواهي تبديل شد. نقادي اين ايدئولوژي‌ها، و نيز نقادي سنت‌مداري جديد، گامي مهم در راه تبيين روند تجددخواهي و پرتوي بر تاريخ پديدار شدن تجدد در ايران است. (همان، 563).

نقش روشنفكري ـ روشنفكري كه در زبان سنت الكن بود، نقشي در تحول مفاهيم نمي‌توانست داشته باشد. به گونه‌اي كه در فصل‌هاي گذشته توضيح داده‌ايم، دستگاه مفاهيم جديد، در كورة مغالطه‌هاي شيخ فضل‌الله و پاسخ‌هاي به آن، آبداده شد و، به اين اعتبار، اين مناقشات فصلي مهم در تاريخ تحول مفاهيم در ايران بود. به تفصيلي كه دو دفتر اين جلد گفته‌ايم، از سده‌اي پيش، روشنفكري ايران نقشي اساسي در فراهم آوردن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي داشت. روشنفكران توانستند شتاب بي‌سابقه‌اي در روند ژرف‌تر شدن بحران سلطنت مستقل و نظام خودكامه ايجاد كنند، اما آنچه آنان، از ملكم‌خان و آخوندزاده تا ميرزا آقاخان، از انديشة تجدد دريافته بودند، افزون بر اين كه فاقد مبنايي استوار بود، با مواد نظام سنت قدمايي ايران نيز نسبتي نداشت. رويارويي اصلي زماني به پيكار تمام عيار براي مشروطيت تبديل شد كه ميدان از روشنفكران خالي شده بود. از شمار اينان تنها ملكم‌خان زنده بود كه پس از عمري رسوايي، «زبان بريده، صم بكم، به كنجي نشسته بود». در اين ميان، ميرزا يوسف‌خان مستشارالدوله، كه به زبان سنت قدمايي نيز سخن مي‌گفت، چنان كه گذشت، راهي نو هموار كرده بود كه، با تثبيت مشروطيت، در تدوين قانون‌هاي جديد به كار آمد، روي در نقاب خاك كشيده بود. تنها طالبوف تبريزي در قيد حيات بود، كه اهل شريعت نبود، اما اعتنايي به جايگاه حقوق جديد پيدا كرده بود و از رايزني با ميرزا فضل علي تبريزي براي پيدا كردن راه حلي براي مشكلات تبديل شرع به نظام حقوقي جديد باز نمي‌ايستاد. ماه‌هاي ميان پيروزي مشروطيت اول تا تشكيل دوبارة مجلس، دوره‌اي پرمخاطره براي حكومت قانون در ايران بود و، همين دورة كوتاه، اما از ديدگاه تاريخ انديشة در ايران بس پر اهميت، تحولي بي‌سابقه در جدال قديم و جديد را به دنبال داشت. (همان، 568 و 569).

آدميت ـ آدميت در اشاره‌اي به فراهم آمدن زمينة مشروطيت نوشته است كه روشنفكران پيشگام انديشة مشروطه‌خواهي بوده‌اند و اهل شريعت به صورت انفعالي آنان را دنبال كردند.[6] اين ارزيابي تا پيروزي مشروطيت درست است، اما تعميم آن به دوره‌اي كه موضوع بحث ماست، درست نمي‌نمايد. مشروطيت ايران صرف دگرگوني تاريخي نيست و آن تاريخ را نمي‌توان بدون تكيه بر دريافتي از تاريخ جدال قديم و جديد در ايران، و دوره‌هاي آن، نوشت. تاريخ‌هاي مشروطيت ايران، به طور عمده، تاريخ‌اند، نه تاريخ انديشه و بيشتر از آن تاريخ مفاهيم! اين نكته را هوداران انديشة تجدد و طرفداران نظام سنت قدمايي به يكسان درنيافته‌اند. (همان، 569 و 570).

آيات نجف (آخوند خراساني، ميرزا حسين تهراني و عبدالله مازندراني)

آخوند خراساني صاحب «كفايه الاصول» و شاگرد حكمت حاج ملا هادي سبزواري، فقيه اصولي برجسته‌اي است كه نقش و جايگاه او در انديشة سياسي مشروطه‌خواهي در ايران بي‌بديل است. طباطبايي مي‌نويسد:

در ميان هواداران شريعتمدار مشروطيت ايران آخوند خراساني نظر به ثبات رأي و انديشه‌اي روشن در رأس آنان قرار داشت. در ميان مشروعه‌خواهان كمتر كسي را مي‌شناسيم كه به لحاظ وسعت دانش، قوة استنباط اصولي و شجاعت تن در دادن به الزامات استنباط‌هاي اصولي بتواند با كساني مانند ميرزاي نائيني كوس برابري بزند، اما حتي دفاع نائيني نيز در مقايسه با دريافت داهيانه‌اي كه آخوند خراساني پيدا كرده بود و ديدگاه‌هاي اصولي او از اهميت كمتري برخوردار است. وانگهي، نخست، آخوند بر پاية نظريات فقهي و اصولي خود، كه موضوع بحث ما نيست، به استنباط اصولي در اين باره دست يافته بود و به نظر مي‌رسد كه او همچون قافله‌سالاري بود كه راهي را كه به نوآوري در محدودة نظرية شيعي حكومت جور منتهي مي‌شد، گشود و ديگران را نيز در آن راه هدايت كرد. (همان، 583 و 584).

مجموعه مواضع سياسي- فقهي او دربارة مشروطيت در كتاب «سياستنامة خراساني» جمع‌آوري شده است.[7]

آخوند خراساني در تاريخ شوال 1326، طي «لايحة دولت خواهانة مختصري» ديدگاه خود را بار ديگر با تأكيدي بر وضعي كه در سال‌هاي پيش از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي در «ممالك محروسه» ايجاد و موجبات «تنزل و انحطاط حيات استقلالي دولت و ملت» ايران را فراهم آورده بود، انتشار داد و نوشت كه، از سويي، كارگزاران حكومتي، در بي‌خبري كامل از «حفظ نواميس دين و دولت»، كاري جز چپاول «هستي دولت و ملت» و اندوختن آن «در بانك‌هاي خارجه» ندارند. از سوي ديگر، دشمنان بيگانه نيز فرصت بي‌خبري كارگزاران حكومتي و نابساماني داخلي را غنيمت شمرده و با انواع حيله‌ها دامنة سلطة خود را بر كشور گسترده‌اند. اينان «تمام ثروت و نفوذ مملكت را ربودند، تجارت و صناعت داخله را به كلي باطل و همه را به خود محتاج و زيربار قرض خود غرق و عامل خود نمودند» و كار به جايي رسيد كه اگر درماني براي اين درد مزمن پيدا نشود، به «انقراض و اضمحلال كلي» منجر شود و از «دين و دولت اثري» نماند. نويسندة لايحه بر پاية اين مقدمات اصلاحاتي را پيشنهاد مي‌كند كه مي‌توان به قرار زير خلاصه كرد. نخست اينكه در به كار گماشتن كارگزاران حكومتي بايد به «آحاد مأمورين خارجه» اقتداء كرد كه «اعلي درجة كفايت و درايت و امانت» از آنان مشهود است و معاش خود را زماني مشروع مي‌دانند كه خدمتي از آنان سر زده باشد. كارگزاران ايراني نيز كه «به مصالح نوعيه» گماشته مي‌شوند، بايد از اين وضع تقليد كنند يا دست كم در اين راه باشند تا شايد، به نيروي تربيت، حال آنان اصلاح شود. ديگر اينكه اتحادي ميان دولت و ملت ايجاد شود، به گونه‌اي كه، «از روي حقيقت»، ملت شاه را به منزله پدر خود تلقي كند و شاه نيز تأمين مصالح عمومي كشور و مردم را وظيفة خود بداند. وانگهي، «واردات دولت، كه تمام مصرفش شرعاً و عقلاً اصلاحات ملكيه و مصالح عموميه و تهية استعدادات حربيه و ترتيب عساكر و قشون داخله و سرحديه» است، بايد «كاملاً از حيف و ميل و صرف در مشتهيات شخصيه مصون» بماند تا ملت هم اين معني» را به درستي بداند و چنانكه به دريافت ماليات جديدي نياز افتد، «بدون هيچ شائبة اكراه» حاضر به پرداخت آن باشد. نكتة مهم ديگر اينكه دولت بايد اسباب توليد و ترويج كالاهاي داخلي را فراهم آورد و مدرسه‌هاي جديد براي تربيت نيروي كار آزموده‌اي كه صنعت جديد به آن نياز دارد، تأسيس كند. به گفته نويسندة لايحه، امروزه، «تعلم اين علوم و صنايع ... واجب كفايي» و حفظ «بيضة اسلام» منوط به آن است. (همان، 574 و 575).

در نامة آيات نجف (خراساني، تهراني و مازندراني كه خراساني در رأس آنها قرار داشت) به اهالي همدان اشاره‌هايي به دريافتي كه آنان از آغاز دوران جديد تاريخ ايران پيدا كرده بودند، آمده است. اينك اصل بنيادين فهم آنان از دگرگوني‌هاي دوران جديد: «امروز، عقلاي عالم متفق‌اند كه مقتضيات اين قرن مغاير با مقتضيات قرون سالفه است!» اين اصل موضعي شرعي نيست، بلكه كوششي براي فهم شرع با روح مقتضيات زمان است. آيات نجف از «تفكر تام و غوررسي كامل» در سرشت دگرگوني‌هايي كه در سرشت دوران صورت گرفته است، با تكيه بر عقل عقلايي زمان، به اين نتيجه رسيده بودند كه اگر كشوري، در عرفيات، خود را با الزامات زمان سازگار نكرده باشد، شرعيات آن نيز دستخوش مخاطره خواهد شد. آنان از قول عقلاي عالم نوشته‌اند كه «هر دولت و ملتي كه در امور عرفيه و موضوعات خارجيه از قبيل تسطيح طرق و شوارع و تجهيز عساكر بريه و بحريه به طرز جديد و آلات جديده و تأسيس كارخانجات، كه سبب ثروت مليه است، توجّه به وضع حاليه نكند و علوم و صنايع را رواج ندهد، به حالت استقلال و حفظ جلالت انفراد مستقر نخواهد بود و بقاي بر مسلك قديمي جز اضمحلال و انقراض نتيجه نخواهد داد.» امروزه، همگان مي‌دانند كه «دول كفر» از راه حكومت قانون و ترويج علم به پيشرفت‌هايي نايل آمده‌اند و ترديدي نيست كه هر كشوري كه بخواهد ترقي كند، بايد همين راه را دنبال كند. بدين‌سان، ايجاد نهادهاي جديد عين حفظ بيضة اسلام و آن، در واقع، جهادي براي دفاع از كشور است كه «در شرعيات اهم از اين نيست». «تكليف» همة مسلمانان است كه با طرد خودكامگي مجلس شوراي ملي را برقرار كنند و با «اجراي قانون مساوات قرآني» كشور را از خطر نابودي حفظ كنند، چنان كه «احرار دولت عليه عثمانيه» قدم در اين راه گذاشتند. خطري كه كشور را تهديد مي‌كند چنان است كه «قهراً عامة مسلمين بر اين وظيفة شرعية عقليه محض حفظ سلطنت استقلالية اسلاميه مكلف‌اند، و متمرد از آن، يا جاهل و احمق است، يا معاند دين حنيف». (همان، 580 و 581).

جايگاه مجلس اول و توضيحي دربارة « عرفي شدن » ( secularization )

توجيه مشروعيت نظام مشروطه، كه بويژه آخوند خراساني باني آن بود، مبتني بر تحولي در برخي از ديدگاه‌هاي فقهي- اصولي، و نيز نتايج آن تحول در قلمرو انديشة سياسي، بود. با پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي، چنين تحولي مي‌بايست در قلمرو حقوق نيز صورت مي‌گرفت و البته اين امكان نيز وجود داشت كه كساني بتوانند به پي‌آمدهاي چنين تحولي تن در دهند. با توجه به آنچه از موضع‌گيري‌هاي آيات نجف در اين باره آورديم، مي‌توان گفت كه با مقدماتي كه آنان پذيرفته بودند، چنين تحولي امكان‌پذير نمي‌شد. با پايان استبداد صغير، مجلس به كانوني براي تحول تبديل شد و ابتكار عمل به دست گروه اهل شريعت و حقوقدانان مجلس افتاد. اينك، زمان روشنفكران به سرآمد و اهل شريعت مجلس نيز در ميدان جاذبه منطق حقوق جديد قرار گرفتند كه حقوقدانان ايجاد كرده بودند. اينان توانستند ناحيه‌اي از نظام سنت قدمايي را در ميدان جاذبة منطق انديشة جديد قرار دهند و، بدين سان، قديم در نسبتي با جديد قرار گرفت كه ايستادن ايران در آستانة دوران جديد را براي هميشه تثبيت مي‌كرد. مشروطيت ايران، با همة ايرادهايي كه به آن وارد كرده‌اند، مدينة فاضله‌اي نبود كه محتوم به شكست باشد، بلكه طرحي از حكومت قانون بود كه ميدان جاذبه‌اي ايجاد كرد. با پديدار شدن اين ميدان جاذبة جديد، نمي‌گوييم زمان نظام سنت قدمايي به سر آمد، بلكه ناحيه‌هايي از آن در اين ميدان قرار گرفت. اين ميدان ذهن و زبان جديدي ايجاد كرد كه، از آن پس، حتي ساختار ذهن طرفداران نظام سنت قدمايي را نيز دستخوش دگرگوني‌هاي عمده‌اي مي‌كرد و حتي آنان نيز جز به آن زبان نمي‌توانستند سخن بگويند. مشروح مذاكرات مجلس اول فصلي از تاريخ تكوين اين ذهن و زبان در ميدان جاذبة جديد است. آنچه اين نخبگان جديد، بويژه حقوقدانان، در عمل، در قلمرو قانونگذاري انجام دادند، بيشتر از آنكه تحولي در عمل باشد، كه بود، دكرگوني پراهميتي در قلمرو نظر نيز به شمار مي‌آمد. جاي تأسف است كه تاكنون دربارة تغييراتي كه مجلس اول، از ديدگاه انديشة حقوقي و سياسي، در مباني ايجاد كرد، پژوهشي صورت نگرفته است. اگر بخواهيم در يك عبارت كوتاه دستاورد اين تحول را به اجمال بيان كنيم، بياد بگوييم كه تبديل حقوق شرع به نظام حقوقي جديد، به عنوان شالوده حكومت قانون در ايران، قرينة «عرفي شدن»- كه در تداول علوم اجتماعي به زبان‌هاي اروپايي Secularisation خوانده مي‌شود- در مسيحيت بود. البته، اين تعبير را از باب تقريب به ذهن مي‌آوريم وگرنه كاربرد اين اصطلاح دربارة حقوق شرع در اسلام، كه مبناي عرف را مي‌پذيرد، درست و دقيق نيست. حقوقي را كه عرف را مي‌پذيرد، نمي‌توان بار ديگر عرفي كرد؛ يعني، در قلمرو مفاهيم و تحول آنها، عرفي كردن اسلام سالبة به انتفاء موضوع است. ايضاح منطق اين تحول، و تدوين مفهوم‌هايي كه مي‌توان از آن استخراج كرد، كوشش مهمي است كه بايد زمينة تحول بخش‌هايي از علوم اجتماعي جديد را فراهم آورد. اينكه به تكرار گفته‌ايم كه مواد تاريخ و تاريخ فرهنگ ايران را نمي‌توان با دستگاه مفاهيمي كه بر پاية مواد تاريخ و تاريخ انديشه اروپاي مسيحي تدوين شده است، توضيح داد، ناظر بر اين نكته اساسي در تاريخ نويسي است. از اين رو، اگر بخواهيم روايتي جديد از حوادث تاريخي و قرائتي جديد از متن‌هاي ايراني عرضه كنيم، و به نظر مي‌رسد كه گريزي از آن نيست كه به چنين كوشش‌هاي دست بزنيم، كاربرد غير انتقادي و مقلدانة دستگاه مفاهيم انديشة اروپايي، نتايج پژوهش‌هاي غربي و روش‌ها و اسلوب‌هاي علوم اجتماعي جديد راه به جايي نخواهد داشت. اگر به جاي نوشتن تاريخ روشنفكري كوششي براي تدوين تاريخ انديشيدن ايراني كرده بوديم، مي‌توانستيم اين نتيجه را از آن بگيريم كه آن بخش‌هايي از دستاوردهاي بحث‌هاي صد و پنجاه سالة گذشته به جزئي از ميراث فكري و فرهنگي ما تبديل شده‌اند كه در آنها اجتهادي به كار گرفته شده است. (همان، 658- 656).

دوران جديد ـ در فاصلة تشكيل دارالسلطنة تبريز تا پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي، به هر حال، دوران جديد تاريخ ايران آغاز شده بود و ترديدي نبود كه به رغم فراز و نشيب‌هاي تجددخواهي و مانع‌هايي كه مي‌توانست بر سر راه آن ايجاد شود، راه بازگشت به گذشته براي هميشه بسته شده بود. در فصل نخست مكتب تبريز و مباني تجددخواهي گفته‌ايم كه با شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس تغييري در ضرباهنگ زمان كند و درازآهنگ قرون وسطاي ايران و بحراني در آگاهي از آن ايجاد شد. با تكوين نطفة اين آگاهي نوآيين، و بسط تدريجي آن، به گونه‌اي كه اشاره‌هايي به آن را پيشتر آورده‌ايم، تخالفي ميان آنچه نظريه‌پرداز آلماني تاريخ، راينهارت كوزلك، «قلمرو تجربه» يا Erfahrungsraum و «افق انتظارات» يا Erwartunghorizon ناميده است، ايجاد شد. كوزلك توضيح داده است كه گذار از تجربه به انتظارات بدون گسست امكان‌پذير نيست و «آنكه گمان برد مي‌تواند همة انتظارات خود را از تجربه استنتاج كند، به خطا مي‌رود و آنگاه كه امور به گونه‌اي جريان پيدا كنند كه انتظار نمي‌رفت، رفع اشتباه مي‌شود.» (همان، 629 و 630).

زمان طبيعي و زمان جوهري و دگرگوني در سرشت زمانه ـ با استفاده از اين مقوله‌اي كه راينهارت كوزلك در تاريخ‌نويسي وارد مي‌كند، مي‌توان گفت كه كساني از طرفداران نظام سنت قدمايي، كه با تكيه بر قلمرو تجربة دوران قديم خود در مناسبات دوران جديد وارد شدند، به كاري خطير و پرمخاطره دست زدند. اگرچه آنان به اين نكته پي برده بودند كه دگرگوني‌هاي بنياديني در سرشت زمانه پديدار شده است، اما دريافت آنان از زمان، كه آگاهي آنان را متعين مي‌كرد، دريافتي قدمايي بود. برخي از پژوهندگان توضيح داده‌اند كه دريافت جهان اسلام از زمان با الزامات تاريخ‌نويسي سازگار نبود و، از اين رو، تاريخ نويسي در جهان اسلام از محدودة شرح وقايع فراتر نرفت. در بخش بزرگي از جهان اسلام، دريافت از زمان ارسطويي باقي ماند كه زمان را به زمان طبيعي تعريف كرده بود، در حالي كه تاريخ زمان ويژة خود را ايجاد مي‌كند. از تاريخ فلسفه در ايران مي‌دانيم كه صدرالدين شيرازي با توضيح اين كه حركت، افزون بر چهار مقولة اعراض، در جوهر نيز جاري است، بر سخن ارسطو مناقشه كرد. مي‌توان گفت كه ملاصدرا با وارد كردن حركت جوهري در حكمت متعاليه از زمان طبيعي فراتر رفت. با بسط نظرية صدرالدين شيرازي دربارة حركت جوهري و اين سخن ارسطو كه زمان را مقدار حركت تعريف كرده بود، مي‌توان گفت كه از نتايج بحث در حركت جوهري ملاصدرا قول به زمان جوهري است، يعني اينكه هم چنان كه نظريه‌پردازان علوم انساني توضيح داده‌اند، هر حركتي زمان خاص خود را ايجاد مي‌كند. (همان، 630 و 631).

با پيروزي جنش مشروطه‌خواهي ضرباهنگ زمان حركت جوهري تاريخ ايران و آگاهي نوآيين ايرانيان تثبيت و دورة ركود و كمون سنت آغاز شد. (همان، 632).

با تأمل در سرشت دگرگوني‌هاي دوران جديد، بر اين نكته تأكيد كرده‌اند كه در سير جوامع انساني به سوي نظام‌هاي آزادي رمزي از مشيت الهي به وديعه گذاشته شده است. پيشتر، به نظر توكويل اشاره كرديم كه سير آزادي را اجتناب‌ناپذير خوانده و گفته بود كه عصر انقلاب‌هاي دموكراتيكي فرا رسيده و هيچ نيرويي را ياراي پايداري در برابر آن نخواهد بود. هگل، در يكي از نامه‌هاي سال 1816 به نيهامر، پيش از توكويل، نوشته بود كه «روح زمانه فرمان «به پيش!» داده است و اين فرمان اجراء خواهد شد!» او، در همان نامه، با توصيف «غول پيشرفت»، مي‌افزايد كه اين غول، در اين زمان، «كفش‌هايي به پا كرده است كه هريك هفت فرسنگ درازا دارد». (همان، 633).

طباطبايي پيرامون دگرگوني در سرشت زمانه و تفاوت زمان طبيعي ارسطويي و زمان جوهري صدرايي، توضيحات بيشتري در كتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعي» داده است.

معرفي کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی

کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی
(گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی)

سيد جواد طباطبایی، انتشارات ثالث : 1390

فهرست

·        درآمد

·        فصل نخست: گفتار در روش

·        فصل دوم: ابن خلدون و سنت

·        فصل سوم: مبانی کلامی اندیشهٔ اجتماعی ابن خلدون

·        فصل چهارم: دربارهٔ «جامعه‌شناسی» فیلسوفان دورهٔ اسلامی

·        فصل پنجم: نظریهٔ اجتماعی ابن خلدون

·        فصل ششم: دربارهٔ بنیاد نظری علوم اجتماعی: طرحي از تحرير محل نزاع

·        فصل هفتم: نظریهٔ عدالت در اندیشهٔ ابن خلدون

·        فصل هشتم: نظریهٔ ابن خلدون دربارهٔ تجمل

·        فصل نهم: دربارهٔ نظریهٔ «اقتصادی» ابن خلدون

·        خاتمه: تجديد مطلعي در سنت و تجدد

·        كتاب شناسي

·        نماية اسامي

·        نماية موضوعي

طباطبايي در اين كتاب روي روش و معرفت‌شناسي متمركز مي‌شود تا نشان دهد تا زماني كه روش و معرفت‌شناسي، نو نشود، علوم اجتماعي جديد در شرايط امتناع قرار دارد.

درآمد

با سپري شدن عصر زرين فرهنگ ايران، يعني با چيرگي تركان سلجوقي بر ايران زمين كه انديشة ايرانشهري- يوناني دستخوش كسوف جدي و به ويژه با يورش تمدن‌‌برانداز مغولان، از بنياد، دچار تزلزل شد، بقاياي انديشة عقلاني بر باد فنا رفت و دوره‌اي در تاريخ انديشه و عمل ايراني آغاز شد كه ما از آن به دورة بن‌بست در عمل و امتناع در انديشه تعبير كرديم و گفتيم كه تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي و حتي پس از آن، راه برون رفتي پيدا نشد. (ابن‌خلدون، 7).

مشكل ايدئولوژي‌ها ـ طباطبايي توضيح مي‌دهد كه با ايدئولوژي‌هاي جامعه‌شناسانه نمي‌توان پاسخ به امتناع انديشه داد، بلكه بايد روش فلسفي را انتخاب كرد.

بحران تجدد در ايران و شكست آن، به رغم كوشش‌هاي صد و پنجاه سالة گذشته، بحراني در بنيادهاي عقلانيت است و به همين دليل، گفتيم كه روش ما فلسفي است و نه تاريخي؛ به مناسبت، اينجا، اضافه مي‌كنيم كه روش ما جامعه‌شناختي نيز نيست: جامعه‌شناسي، به طور خاص و علوم اجتماعي به طور عام، از اسباب و لوازم تجدد است و با امكان‌پذير شدن تجدد، امكان تأسيس يافته است. اما در وضع امتناع انديشه كه ماهيت پيوند با سنت روشن نيست و سنت بر اثر تصلب، سدي استوار در برابر هرگونه تجديد نظر در مباني برافراشته است، كاربرد روش جامعه‌شناختي نيز، به نوبة خود، نه تنها نخواهد توانست گرهي باز كند، بلكه خود مانند روش تاريخي، مشكل آفرين نيز خواهد بود. از پيوند علوم اجتماعي جديد و سنت، تركيب ناميموني به دست خواهد آمد كه پيش از اين، از آن به «ايدئولوژي‌هاي جامعه‌شناسانه» تعبير كرده و در دفتر حاضر، به تبيين برخي از وجوه آن پرداخته‌ايم. (همان، 8 و 9).

در اين دفتر، به طور عمده، از امتناع علوم اجتماعي سخن خواهيم گفت، اما به وضع ايجاد شده بر اثر سيطرة «ايدئولوژي‌هاي جامعه‌شناسانه» نيز به عنوان وجهي از تبعات اين امتناع اشاره‌اي شده است تا خواننده‌اي را كه بر حسب عادت و بر اثر سيطرة همه جانبة علوم اجتماعي، هر انديشه‌اي را در محدودة جامعه‌شناسي درك و در آخرين تحليل، به آن تحويل مي‌كند، به تمايز ميان آنچه در اين دفتر مي‌آيد و برخي ديگر از فرآورده‌هاي دهه‌هاي اخير توجه دهد. (همان، 9).

چرا ابن خلدون

طباطبايي در مورد اينكه چرا «ابن خلدون» را انتخاب كرده توضيح مي‌دهد: مورد ابن خلدون را از اين حيث انتخاب كرده‌ايم كه كوشش او در طرح مشكل انديشه و عقلانيت و بحران آن در دورة اسلامي متأخر، كوششي اساسي است، هرچند كه در عين حال، ابن خلدون نتوانست راه برون‌رفتي از اين بن بست پيدا كند. به نظر ما تبيين منطق شكست كوشش ابن خلدون، بخشي اساسي از توضيح وضع امتناع و بن‌بست تجدد در ايران به شمار مي‌رود. به نظر مي‌آيد كه تاكنون، منطق شكست را به عنوان تجربة اساسي تاريخ و تاريخ انديشه در دورة اسلامي مورد توجه قرار نداده‌ايم، شكستي كه ايضاح منطق آن مي‌توانست پرتوي بر زواياي ناروشن تاريخ و تاريخ انديشه در ايران بيفكند. (همان، 12).

مشكل تاريخ انديشه در ايران

 تاريخ انديشه و تاريخ ايران در دورة معاصر، به گونه‌اي كه بر حسب معمول در ايران مورد بحث قرار مي‌گيرد- و البته، در سال‌هاي اخير، خيل «ايران شناسان» داخلي و خارجي و به ويژه انگليسي‌زبان نيز در بيش از هزار عنوان كتاب، به ظاهر، همه زواياي آن را كاويده‌اند- تا زماني كه مبتني بر نتايج بحثي در مباني و لاجرم، بحثي در شرايط امتناع انديشه و تجدد نباشد، راه به جايي نخواهد برد. هنوز بسياري از زواياي عمدة تاريخ و تاريخ انديشه در ايران زمين روشن نيست، و البته، تا زماني كه مشكل مباني و در نهايت، مشكل نظريه‌اي عمومي دربارة تاريخ انديشه و تاريخ ايران راه‌حلي معقول پيدا نكند، حتي معناي زواياي كاويده و شناخته شده نيز معلوم نخواهد شد. (همان، 18).

گفتار در روش و معرفت شناسي

روش و معرفت‌شناسي مهمترين بحثي است كه طباطبايي در اين فصل ( فصل نخست ) كتاب مطرح مي‌كند و آن را راهگشاي طرح علوم اجتماعي نوين مي‌داند.

تحليل گفتار (گفتمان) ـ نقادي انديشة سياسي ايران و تحليل ساختار و شيوه عملكرد عناصر گفتاري آن، از ديدگاه تحليل گفتار تاكنون مورد توجه جدي قرار نگرفته است. (همان، 19).

طباطبايي آثاري را كه دربارة انديشة اسلامي در ايران در دورة اسلامي نوشته شده مورد نقد قرار مي‌دهد و حتي در مورد حميد عنايت كه جدي‌ترين نويسندة معاصر انديشة دورة اسلامي ايران است مي‌گويد:

اشكال بزرگ نوشته‌هاي حميد عنايت را مي توان در اين يك نكته، به اجمال، خلاصه كرد كه اين نوشته‌ها از ديدگاه تحليل انديشة سياسي فاقد اعتبار علمي‌اند و توجهي به الزامات اين شاخه از تاريخ انديشه در ايران ندارند.

حميد عنايت توجهي به سرشت انديشة سياسي در ايران دورة اسلامي ندارد و مانند همة نويسندگاني كه به بررسي تاريخ انديشه به طور كلي پرداخته‌اند، تحليل انديشة سياسي را در محدودة تتبعات ادبي قرار مي‌دهد، زيرا انديشه، در پژوهش‌هاي ايراني، قلمروي مستقل با قانونمندي‌هاي ويژه و منطق دروني خاص و غير قابل تقليل به منطق ادبيات نيست و به همين دليل، اهل ادب، انحصار پژوهش‌هاي مربوط به تاريخ انديشة فلسفي و سياسي را دارند. اين سيطرة بي‌چون و چراي تتبعات ادبي در قلمرو تاريخ انديشة سياسي موجب شده است كه اكثر، اگر نه همة نويسندگان تاريخ انديشة سياسي در ايران، در محدودة تتبعات ادبي محبوس مانده‌اند و بي‌آنكه توجهي به سرشت انديشه داشته باشند، ظاهر سبك‌شناسي صوري ادبي را تا حد ضابطة تميز جريان‌هاي انديشة سياسي ارتقاء مي‌دهند. (همان، 20).

طباطبايي مواردي از اظهارات حميد عنايت در مورد خواجه نصيرالدين طوسي را نقل مي‌كند و مي‌گويد: «اشتباه حميد عنايت، در نهايت، به بي‌توجهي او به سرشت عناصر گفتاري خواجه نصير طوسي باز مي‌گردد و همين بي‌توجهي به اسلوب تحليل گفتار، انديشه علمي نوشته او را خدشه‌دار مي‌كند.» (همان، 11).

وضع كنوني فرهنگ و تمدن ايراني

 وضع كنوني فرهنگ و تمدن ايراني، به نظر ما، داراي خاستگاه دوگانه‌اي است كه پيش از ادامة بحث بايد به آن دو خاستگاه اشاره كرد. از سويي، چنانكه مي‌دانيم، به دنبال چيرگي غلامان تركي كه در خدمت دستگاه فرسوده خلافت قرار داشتند، بر ايران زمين و همسويي ناميمون سلطنت مردمان صحراگرد و بازپرداختي خلاف عقل از ظاهر شريعت، زوال تدريجي انديشة عقلي در ايران آغاز شد. بدين‌سان، در فاصلة سدة ششم تا زمان فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي، خلئي در قلمرو انديشه به وجود آمد كه تاكنون، نه تنها فراتر رفتن از آن وضع ممكن نشده، بلكه طرح پرسش از اين مشكل بنيادين نيز كه تجديد شرايط انديشه در ايران جز از مجراي آن امكان‌پذير نخواهد بود، لاجرم، به سودايي محال تبديل شده است. از سوي ديگر، در شرايط خلاء انديشه عقلاني كه به ناچار شالودة استوار هر تمدني است، دوران جديد كه در مغرب زمين، سده‌ها پيش از آن آغاز شده و استقرار يافته بود، از نظر تاريخي و اسباب تمدن، بر اوضاع و احوال ايران به طور طبيعي تحميل شد، يعني به ناچار. از آنجا كه امكان ديگري وجود نداشت، به پذيرش آن تن درداديم، بي‌آنكه در شرايط امكان و درك شالودة نظري آن توان تأمل داشته باشيم. به دنبال همين امتناع درك شالودة نظري كه خود ريشه در زوال انديشة عقلاني در ايران داشت، گريزي از تسليم به ايدئولوژي‌هايي كه در غياب انديشه جانشين آن شد، نبود. (همان، 29 و 30).

هگل و دوره بندي تاريخ جهاني

 طباطبايي ايراد گرفتن احسان نراقي به هگل را كه «نظام‌هاي شرقي را يكسره تابع خود كامگي مي‌داند، موجه نمي‌داند. سيد جواد بيان مي‌كند ضابطة دوره‌بندي تاريخ جهاني توسط هگل آزادي است: هگل آزادي را ضابطة دوره‌بندي تاريخ جهاني مي‌دانست و از اين حيث، تاريخ جهان را به سه دورة عمده تقسيم مي‌كرد: «تاريخ جهاني، پيشرفت آگاهي از آزادي است، پيشرفتي كه بايد ضرورت آن را بشناسيم، من، به طور كلي، در گزارش مراتب گوناگون آگاهي از آزادي گفتم كه شرقيان تنها مي‌دانستند كه يك تن آزاد است و سپس، يونانيان و روميان پي‌بردند كه برخي از آدميزادگان آزادند و سرانجام ما مي‌دانيم كه همة افراد انساني آزادند و انسان به حكم طبيعت خود آزاد است.» هگل، عقل در تاريخ، ترجمة حميد عنايت، انتشارات دانشگاه صنعتي شريف، تهران: 1356، ص 70. (همان، 33 پاورقي).

نقد سخن احسان نراقي

 طباطبايي سخن نراقي به عنوان راه حل عقب ماندگي شرق را بيان و آن را به عنوان «ايدئولوژي جامعه‌شناسانه» مردود مي‌شمارد: اكنون ما ناگزيريم كه واقعيت غرب و حقيقت شرق را درهم آميزيم و يگانه كنيم و اين كاري است بس گران و دشوار و در عين حال، بس دل‌انگيز و هيجان‌آور.» بديهي است كه دربارة اين سخنان احسان نرقي ترديدهايي جدي وجود دارد كه اينجا نمي‌توان به آنها پرداخت؛ اينجا، اين سخنان را از اين حيث نقل كرديم كه شالودة نظري روشي نسنجيده در بررسي تاريخ انديشه در ايران است. احسان نراقي، به عنوان جامعه‌شناس، توجهي ندارد كه واقعيت غربي بر مبناي حقيقت غربي است و بنابراين، بر مبناي حقيقت شرقي جز واقعيت موجود بر نمي‌آيد. بديهي است كه تلفيق ميان حقيقت شرق و واقعيت غرب از عمده‌ترين مفردات «ايدئولوژي‌هاي جامعه‌شناسانه» است. (همان، 35، پاورقي).

شكاف بين آگاهي نسبت به سنت و آگاهي نسبت به تجدد

چنانكه مباني نظري تمدني نتواند در قلمرو انديشه و تجديد آن استوار شود، لاجرم مباني نظري تمدني ديگر خود را تحميل خواهد كرد. وضع كنوني از اين حيث قابل توجه است كه با شكافي كه ميان دوران قديم و جديد ايجاد شده و در شرايطي كه تمدن‌هايي نظير تمدن اسلامي نتوانسته‌اند مباني و مقدمات دوران جديد تاريخ خود را فراهم آورده و به تجديد مباني نظري آن بپردازند و از آنجا كه مباني دوران جديد از مجراي گسستي از مباني نظري دوران قديم و به عبارت ديگر، با خروج از سنت امكان‌پذير شده است، ميان دو موضع آگاهي نسبت به سنت و تجدد شكافي وجود دارد كه گذار از يكي به ديگري، جز از طريق تجديد تفكر در مباني و قلمرو انديشة نظري ممكن نيست. (همان، 39).

نقد ديدگاه هانري كربن

 هانري كربن، با توجه به اسلوب «پديدار شناسانة» خود و بي‌توجه به مشكل دورة گذار، به تداومي در تاريخ انديشه در دورة اسلامي، دست كم در ايران، باور داشت كه به واقع، وجود خارجي ندارد. او بر آن بود كه انديشة فلسفي در ايران، از فارابي تا صدرالدين شيرازي و از مكتب صدرايي تا مكتب تهران، در جهت تداوم و بسط سير كرده است. چنان كه در جاي ديگري به تفصيل باز كرده‌ايم، از ديدگاه طرح مشكل دورة گذر و امتناع تأسيس انديشة تجدد، ديدگاه هانري كربن يكسره نادرست و باطل است و نمي‌تواند مؤدي به امكان طرح پرسش بنيادين دوران جديد در تاريخ ايران شود. (همان، 44 و 45).

مشكل بنيادين تاريخ دورة اسلامي و علم منطق هگل

 طباطبايي در اين قسمت تلاش دارد راه برون رفتي از بن‌بست انديشه در ايران ارائه كند. او راه برون رفت را جز از مجراي تجدد، يعني تأسيس انديشة فلسفي دوران جديد امكان‌پذير نمي‌داند. سيد جواد معتقد است بايد با پارادايم جديد معرفتي (اپيستمة جديد) سراغ «سنت ايراني دورة اسلامي» رفت. وي علم منطق هگل را راهنماي دست‌يابي به روش و معرفت‌شناسي نوآيين مي‌داند:

در واقع، مشكل بنيادين تاريخ دورة اسلامي، به طور كلي و به ويژه تاريخ انديشه، پيدا كردن راه برون رفتي از بن بست دوگانه تكرار بي‌تذكر سنت و بازسازي آن بر مبناي «ايدئولوژي جامعه‌شناسانه» است. پيدا كردن راه برون رفتي از اين بن بست دوگانه، جز از مجراي تجدد، يعني تأسيس انديشة فلسفي دوران جديد امكان‌پذير نخواهد شد. معناي اين سخن، چنانكه در جاي ديگري نيز گفته‌ايم، آن است كه از سويي، بايد وجدان تاريخي جديد پيدا كنيم كه بر شالودة تكرار «ايدئولوژي جامعه‌شناسانه» بنياد نگرفته باشد، اما از سوي ديگر، توجه به سنت، نه تكرار مأثورات كه بايد تذكري مبتني بر انديشة دوران جديد باشد تا اين تذكر خود شالوده‌اي استوار براي تبيين گسست و پيوست با گذشته در جهت تحكيم تجدد باشد و نه ماية ويراني آن. هگل با توجه به چنين دركي از وجدان تارخي، به بحث در تقدير تاريخي آلمان و اروپا پرداخته و جايگاه خود و نظام فلسفي خود را در دوره‌اي از اين تاريخ بيان مي‌كند. البته، اگر هگل توانسته است دركي ژرف از وجدان تاريخي آلمان و اروپا عرضه كند، به اين علت است كه او بحث در فلسفة تاريخ و تاريخ فلسفه را در ساحت وجودي آن، يعني در علم منطق طرح مي‌كند و در واقع، همين طرح بحث در ساحت وجودي براي ما ممكن نشده است. انديشة فلسفي مغرب زمين، به ويژه با ايده‌آليسم آلماني، آنچه را كه در عمل با آغاز دوران جديد به حصول پيوسته بود، در صورت معقول آن درك كرد و بدين سان، شالودة خرد سياسي و تكنولوژيكي جديد را با سيمان درك منطقي نويي گزندناپذير و استوار ساخت. هگل در علم منطق و با اقتداي به نقادي خرد ناب كانت و فيشته از مباني آموزندة دانش انساني و شلينگ جوان كه طرحي نويي از ايده‌آليسم استعلايي پي افكنده بود، دريافتي نو از وحدت امر تاريخي و منطقي- يا وجودي- را در نظامي بغرنج تدوين كرد. ايده‌آليسم آلماني در كمال پختگي خود با نيل به دريافتي از معقوليت واقع، تدوين خرد سياسي و تكنولوژيكي جديد را به فرايند بازگشت ناپذير تبديل مي‌كند. برابر اين دريافت، قلمرو شرح وقايع تاريخي در وهلة نخست، در حقيقت آن و جداي از خصلت گذرا و ممكن امر حادث فهميده مي‌شود. بنابراين، آنچه در تاريخ- و نيز در تاريخ انديشه- اصالت دارد، ظاهر واقعه‌اي نيست كه حادث مي‌شود، بلكه جايگاه آن در تسلسل حوادث و نقش آن در متعين ساختن حقيقت تاريخي- يا تاريخ انديشه- اهميت دارد. اما جايگاه واقعه، در تسلسل تاريخي و نقش آن در تكوين حقيقت تاريخ، جز از مجراي درك صورت معقول آن امكان‌پذير نخواهد شد. هگل در علم منطق به اين وجه از حقيقت و وجدان تاريخي پرداخته است، كوششي كه در قلمرو فلسفة تاريخ و تاريخ فلسفه نيز انجام داده بود، يعني درك فرا- زماني از حقيقت تاريخي، آنجا كه تاريخ از صيرورت و سيلان در زمان باز مي‌ايستد و ساحتي وجودي يا منطقي- به معناي هگلي كلمه- پيدا مي‌كند.

از اين سخن نبايد چنين استنباط شود كه ديدگاه ما اصالت تاريخي است، بلكه ما، با اقتداي به آنچه فيشته در رساله‌اي كه از پايين‌تر به آن اشاره خواهيم كرد، دربارة دوران، به عنوان مفهومي فلسفي گفته است، به دوران تاريخي توجه داريم و تاريخ و تاريخ انديشه را نه به صرف تداوم و سيالي‌ات آن، كه در گسست نيز لحاظ مي‌كنيم، يعني اينكه به دو دوران اساسي در تاريخ قائل هستيم كه هريك ويژگي‌هاي خود را دارد. گسستي ميان آن دو دوران، با پايان يافتن سده‌هاي ميانه و به دنبال نوزايش، در اروپا در آغاز سده‌هاي جديد ايجاد شده است. بنابراين، در دوران جديد بازگشت به دوران قديم و نهادهاي اجتماعي و سياسي آن ناممكن شده است و از ديدگاه تجدد ساختار آن نهادها تجديد نخواهد شد. مشكل اساسي دوران، در امكان لحاظ دوران جديد در اصالت و غير قابل بازگشت بودن آن است و اين امر امكان‌پذير نخواهد شد، مگر با توجه به تجدد، يعني انديشة دوران جديد و انديشيدن در ماهيت اين دوران و با توجه به اين امر كه در تاريخ انديشه نيز گسستي ميان قديم و جديد ايجاد شده است. بدين سان، از سويي، بايد ميان دو دوران و انديشة آن دو تميز داده و گسست ايجاد شده را جدي تلقي كرد و از سوي ديگر، با اصالت دادن به انديشة قديم و جديد، براي جلوگيري از سقوط در چاه ويل تتبعات ادبي و بدتر از آن، تكرار بي‌تذكر انديشة قديم بايد آن را از ديدگاه تجدد، يعني انديشة دوران جديد مورد بررسي و نقادي قرار داد.

اشكال بنيادين بر سر راه بحث جدي در تاريخ انديشه در دورة اسلامي، فقدان وجدان تاريخي و بدتر از آن، سيطرة نوعي «ايدئولوژي‌ جامعه‌شناسانه» است و اين هر دو مانع، راه را براي ارزيابي نقادانة سنت سد كرده است. در واقع، بخش بزرگي از تاريخ‌نويسي در قلمرو انديشه توسط كساني انجام مي‌گيرد كه به طور كلي، گرفتار يكي از اين دو مانع هستند. با توجه به چنين دركي از سرشت دوران جديد، هگل، براي اينكه بتواند دريافت خود از سنت در دوران جديد را- كه در خاتمة اين دفتر دربارة أآن بحث خواهيم كرد- به عنوان يكي از اركان فلسفة خود تثبيت كرده و راه را برهرگونه بازگشت به گذشتة آرماني مسدود كند، به تصحيح ديدگاه خود دربارة وضع آرماني يونان اشاره مي‌كند. هگل در درآمد درس‌هاي فلسفة تاريخ خود در اين باره مي‌نويسد:

براي ما به همان اندازه دشوار است كه خود را به گذشته بازگردانيم و آن را به وجه شهودي و زنده ببينيم ... تاريخ نويس نيز مانند ما به زمانة خويش و نيازها و سود و زيان خويش وابسته است و به همان چيزي ارج مي‌نهد كه نزد مردم زمانه‌اش گرامي است. هر دورة تاريخي را كه در نظر بگيريم، سخن همين است. مثلاً اگر چه تاريخ روزگار يونان باستان، از ديدگاه‌هاي مهمي براي ما دلپذير است، ليكن محال است كه بتوانيم با يونانيان همدردي كنيم يا در امور مهم همان شيوة احساس آنان را داشته باشيم. تاريخ آتن، ما را سخت شيفتة خود مي‌كند؛ آتن ميهن مردمي متمدن بوده و ارج فراواني داشته است. به همين دليل، با خواندن تاريخ آتن در كارهاي شهروندانش و نير خطرهايي كه مي‌دانيم بر آنان گذشته است، شركت مي‌جوييم و با اين حال، چون يونانيان را مي‌بينيم كه در برابر زئوس و مينرواكرنش مي‌كنند و در سالگرد نبرد پلاته چه رنج‌هايي در آيين قرباني‌هاي خود مي‌كشند و چون مي‌بينيم كه در ميانشان بندگي رواج داشته، محال است كه بتوانيم همان حالاتي را كه آنان احساس مي‌كردند، خود احساس كنيم.[8]

هگل همين ارزيابي را در مورد اطلاق ارزش‌هاي حال به گذشته و تفسير حوادث گذشته بر مبناي دريافت‌هاي حال نيز تكرار كرده و در نقادي از شيوه‌ تاريخ نويساني كه او روش آنان را «نقد برين» مي‌نامد، مي‌نويسد:

در آلمان، اين روش به اصطلاح «نقد برين» نه تنها بر سراسر پهنة پژوهش‌هاي ادبي، بلكه بر نوشته‌هاي تاريخي نيز حاكم است ... پيروي از اين روش انتقادي بهانه‌اي براي پرورش پندارهايي پوچ و بي‌بهره از هرگونه ارزش تاريخي شده است. پندارهاي ذهني را به جاي داده‌هاي تاريخي نهادن، روش ديگري است از منعكس كردن حال در گذشته، پندارهايي كه ارزش آنها از روي گستاخانه بودن آنها سنجيده مي‌شود و هر اندازه تاريخ نويس ضرورت كمتر براي اثبات درستي ادعاي خود احساس كند، دلايل تفصيلي و جزئياتي كه اساس اين پندارها بايد باشد، كم‌تر و در نتيجه، گزارش تاريخ‌نويس از واقعيات تاريخي مسلم دورتر است.

توضيح هگل دربارة دو وجه از پيوند حال و گذشته- اين كه به گذشته نمي‌توان بازگشت و نيز گذشته را در پرتو حال و با توجه به ويژگي‌هاي آن مورد تفسير قرار داد، ناشي از دريافت اساسي او از تأصل دوران جديد و جايگاه انديشة تجدد در فلسفة جديد و به ويژه ايده‌آليسم آلماني است كه در زير كوشش مي‌كنيم به اجمال توضيحي از آن را با توجه به نوشته‌اي از فيشته در اين باب بياوريم.

مشكل دوران، به گونه‌اي كه به ويژه، نزد فيلسوفان آلماني طرح شده، از ديدگاه روش‌شناختي براي تبيين سرشت انديشة سياسي در دورة اسلامي داراي اهميت بسياري است. فيشته، در مجموعه سخنراني‌هايي با عنوان ويژگي‌هاي اساسي دوران جديد، پس از كانت و پيش از هگل، اين بحث را براي شنوندگان خود باز كرده و توضيح داده است كه دوران جديدي در تاريخ اروپا آغاز شده كه بايستي از ديدگاه فلسفي فهميده شود. فيشته با تأكيد بر اهميت درك سرشت دوران جديد از ديدگاه فلسفي كه به نظر او تنها ديدگاه درست درك مشكل دوران به شمار مي‌رود، كوشيده است تا در آن سخنراني‌ها «طرحي فلسفي از سرشت دوران جديد» عرضه كند. به خلاف اهل تجربه كه وصفي از برخي پديدارهاي جالب توجه به دست مي‌دهند كه به تصادف با آنها روبرو شده‌اند، ديدگاهي كه تنها به ارائة سياهه‌اي از ويژگي‌ها بسنده مي‌كند، بي‌آنكه معناي آن ويژگي‌ها را دريابد.

فيلسوفي كه چنين كوشش براي توصيف را وجهه همت خويش قرار دهد، به طور مستقل از هرگونه تجربه‌اي، به دنبال مفهومي از دوران خواهد رفت كه از اين حيث كه مفهوم است، در تجربه ظاهر نخواهد شد و اين فيلسوف صوري را به دست خواهد داد كه اين مفهوم، در تجربه به عنوان پديدارهاي ضروري اين دوران ظاهر مي‌شود. بدين‌سان، چنانكه مي‌توان ديد، او همة پديدارها را در نظر گرفته و با توجه به اين مفهوم بنيادين، در حالت ضرورت پيوستگي ميان آنها، استنتاج خواهد كرد. نخستين (يعني، اهل تجربة صرف) گزارشگر سادة دوران خواهد بود و اين دومي (يعني فيلسوف) است كه وجود تاريخ‌نويس اين دوره را امكان‌پذير خواهد ساخت.

در نظر فيشته، فيلسوف با توجه به سير عقل در تاريخ و بسط آن، به عنوان «قانون اساسي حيات بشريت و حيات معنوي» او، دركي از زمان كلي و دوران‌هاي اصلي تاريخ دارد. البته، اين درك از زمان كلي و ماهيت دوران‌ها مبتني بر اين واقعيت است كه فيلسوف، چنانكه هگل گفته بود، فرزند زمان خود است و از حد شناخت و توضيح آن فراتر نمي‌رود. فيشته مانند ديگر فيلسوفان ايده‌آليسم آلماني بر اين بود كه «هيچ كس به اندازة فيلسوف از اين توهم دور نيست كه كوشش‌هاي او مي‌تواند زمانه را به طور محسوسي به پيش براند» و بدين سان، كوشش او ناظر به توضيح وضعي است كه مطابق طرح جهاني عقل تحقق پيدا مي‌كند.

اين درك از زمان كلي، مانند هر درك فلسفي ديگر، مشروط به مفهومي يگانه از زمان است، مفهوم كمالي از پيش متعين شده از زمان، به رغم تدريجي بودن آن، كه در هر مرحله‌اي مشروط به مرحلة پيشين است، يا اگر بخواهيم به اجمال سخن بگوييم، اين درك مستلزم طرحي جهاني است كه به روشني و در يگانگي آن فهميده مي‌شود و با توجه به آن مي‌توان همة دوران‌هاي اصلي حيات بشري بر روي زمين را استنتاج كرد و آنها را به روشني در خاستگاه و پيوند ميان اين دوران‌ها درك كرد. اين طرح جهاني، همان مفهوم يگانة همة حيات بشري بر روي زمين است و دوران‌هاي بنياديني كه به آنها اشاره شد، مفاهيمي است كه پديدارهاي ويژه دوره‌هاي خاصي به نوبة خود از آنها استنتاج شوند.

تصوري از دوران جديد كه در اين دفتر به عنوان مفهوم بنيادين مورد استناد قرار گرفته، با تكيه به چنين دركي از زمان كلي و جهان شمولي آن در فلسفة ايده‌آليسم آلماني است و سبب بازگشت به اين فلسفه، به گمان ما از اين حيث موجه به نظر مي‌رسد كه در متن اين فلسفه دريافتي اساسي نسبت به ميقات انديشة سنتي با دوران جديد و به عبارت ديگر، پيوند ميان سنت و تجدد وجود دارد كه در شرايط كنوني ما نمي‌توان به آن بازنگشت. چنان كه در پيش گفتار اين دفتر اشاره شد، به دنبال وضع مزمن زوال انديشه در ايران و امتناع تأسيسي نوآيين، اگر پشتوانة انديشة تجدد وجود در ميان نباشد، حتي طرح پرسش دربارة سنت نيز ناممكن خواهد بود. از اين حيث، اين اتخاذ موضع فلسفي از نظر روش و معرفت‌شناسي نيز اساسي است و به ناچار، به رغم اشكالاتي كه چنين اتخاذ موضعي دارد، گريزي از آن نيست. وضع كنوني، وضع بن‌بست بنياديني است كه جز از مجراي طرح مشكل بنيادها راه برون رفتي بر آن متصور نيست و بنابراين، هر كوششي كه مؤدي به پرسش از مباني و طرحي نو در مبادي نباشد، راه به جايي نخواهد برد. همة نوشته‌هايي كه تا اين جا به مضمون برخي از آنها اشاره شد و در فصل‌هاي آتي نيز به نمونه‌هاي ديگري از همين دست اشاره خواهد شد، از فقدان اتخاذ موضعي اساسي رنج مي‌برند و در جايي نيز كه اتخاذ موضعي وجود دارد، نسبت آن با سنت، از ديدگاه اجتهاد و نه تقليد، روشن نيست.

اتخاذ موضع دوران جديد و انديشة تجدد، در اين دفتر، اساسي است و از اين حيث، به گمان ما، شكافي را كه ميان دو دوران قديم و جديد ايجاد شده، بايد به عنوان امري محتوم و بنابراين، غير قابل بازگشت تقلي كرد. مجموعة تاريخ انديشه در ايران تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي در ايران، يعني از فارابي تا ملاهادي سبزواري، به دوران قديم تعلق دارد و جزئي از سنت به شمار مي‌رود. دريافت ما از اين سنت، در صورتي مي‌توانست زنده و زاينده باشد كه انديشة دوران جديد تأسيس مي شد و با توجه به مباني جديد اين تأسيس، آن سنت مورد تفسير مجدد قرار مي‌گرفت. در دفتر ديگري به تفصيل خواهيم گفت كه همة آنچه به نام انديشه، در سده‌اي كه از فرآهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهي مي‌گذرد، در ايران پرداخته شده، از سنخ ايدئولوژي است و بدين سان، نه تنها انديشه‌اي نوآيين كه آغاز دوراني نو در ايران، منوط و مشروط به آن بود، بلكه امكان تلقي نويي از سنت نيز- شايد، براي هميشه- فوت شد. در فصل‌هاي آتي خواهيم گفت كه چگونه تفسير نوشته‌هاي انديشمندان بزرگ دورة اسلامي به امري محال تبديل شده است. از سوي ديگر، تأسيس انديشه دوران جديد نيز در بن‌بست امتناع رانده شده و تاريخ آن نيز تاريخي عدمي است. از اين حيث، به نظر مي‌رسد تا زماني كه تغيير موضعي اساسي در آگاهي صورت نگرفته باشد- تغيير موضعي كه شرايط امكان آن در خاتمة دفتر حاضر مورد بررسي قرار خواهد گرفت- خروج از وضع كنوني امكان‌پذير نخواهد شد. در شرايط كنوني، با توجه به چنين ديدگاهي بررسي مقدمة ابن‌خلدون و منطق حاكم بر شكست او به دنبال امتناع تغيير موضعي بنيادين، كوششي اساسي فوري است، زيرا ابن خلدون، به رغم تصوري كه از ضرورت طرح يك نظرية انحطاط براي تمدن اسلامي پيدا كرده بود، نتوانست شرايط تغيير موضعي درمباني را به طور جدي مورد توجه قرار دهد و به همين دليل اساسي، راه تأسيسي نوآيين را بر خود مسدود كرد. (همان، 57- 50).

طباطبايي ابن خلدون را با توجه به اينكه با روش نوين سراغ سنت نرفته در تأسيس علوم اجتماعي جديد ناموفق مي‌داند.

تجدد مطلعي در سنت و تجدد

طباطبايي در بخش «خاتمه» اين كتاب مي‌نويسد:  پرداختن به جدالي كه در نيمه‌هاي سدة هفدهم در فرانسه از آن به  Ia querelle des ancienset des modernes يعني «جدال متقدمان و متأخران» [يا به عبارت ديگر، «متجددان»] تعبير شد و در واقع، بحثي در نسبت ميان سنت و تجدد بود، در شرايط كنوني ايران ضروري است.

نظريه‌ي آگاهي هگل و پديدار شناسي وجدان نگون بخت ايراني

 طرح مشكل آگاهي دوران جديد و موضع ما در قبال انديشة تجدد، نيازمند تأسيس نظريه‌اي از آن سنخ است كه در ايده‌آليسم آلماني از كانت تا هگل و البته، به ويژه در نظرية آگاهي هگل طرح شد. بسط تاريخي اين آگاهي و پديدار شدن آن به عنوان نظامي از انديشة فلسفي، امري بود كه در فلسفيدن هگلي اصل و شالودة هرگونه انديشيدن به شمار مي‌آمد و اين انديشيدن فلسفي امكان‌پذير نمي‌شد، مگر از مجراي تأكيد بر «گسيختگي» به عنوان مفهوم بنيادين و آغازين هرگونه فلسفيدن. هگل بر آن بود كه تأسيس و تدوين نظرية وحدت كه در كانون هر نظرية فلسفي قرار دارد، جز از مجراي عطف نظر به وجود «گسيختگي» در بنياد آگاهي، يعني برجسته ساختن دوگانگي در آگاهي فرد و فرهنگ و تأكيد بر آن به عنوان امري وجودي و معرفتي ممكن نيست. اگرچه اين امر، به ظاهر، سخت پرتعارض مي‌نمايد، اما نبايد فراموش كرد كه در شرايط بحران و امتناع، هرگونه راه برون رفت، بايد در درون نظريه‌اي متعارض انديشيده شود. به عبارت ديگر، براي پيدا كردن راه برون رفتي در شرايط بحران، به تعبير كتاب مقدس، به ناچار، بايد «از در تنگ وارد شد»، زيرا هيچ راه هموار و كوبيده‌اي در تاريخ آگاهي وجود ندارد. انتقال آگاهي از مجراي تقليد ظاهر تمدن غربي، چنانكه اهل تقليد در سدة گذشته در ايران، به عنوان يگانه راه برون رفت از وضع شكاف فزاينده ميان غرب و ايران پيش كشيدند و عدم امكان انتقال آگاهي به گونه‌اي كه امروزه، با توجه به تحولات دو دهة گذشته، مي‌تواند طرح شود، اما هنوز نظريه‌پرداز خود را پيدا نكرده، اگرچه كوششي در اين زمينه در دست انجام است. دو روي سكة واحدي است كه بن‌بست كنوني را نه بن‌بستي تاريخي، يعني به هر حال، گذرا، بلكه بن‌بستي وجودي و «فطري» مي‌داند كه راه برون‌رفتي بر آن متصور نيست. بر اين دو گروه، فرقه‌اي را نيز بايد افزود كه با بازگشت به گذشته به دنبال برهم زدن نظام جهاني براي ايجاد نظمي نو است و پاي در گل توهم نسبت به خود و جهان، به ناسازگاري ميان بازگشت به سنت و نظم نو توجهي ندارد. اين وجوه آگاهي روزي بايد به عنوان صورت‌هاي پديدار‌شناسي وجدان نگون‌بخت ايراني مورد بررسي قرار گيرد، كوششي كه به ويژه هگل در مورد بحران آگاهي در آلمان به دنبال انقلاب فرانسه و سقوط آلمان به دنبال ورود ارتش فرانسه انجام داد.

بنابراين، بحث نه بر سر امكان انتقال آگاهي- كه به هر حال، به صورتي كه مطرح مي‌شود، ممكن نيست- بلكه امكان نيل به آگاهي از مجراي طرح بحران و تعميق آن به عنوان مفهومي بنيادين است. در وضعي كه امروزه ايران زمين قرار دارد، يعني وضع بحران مزمني كه با فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران آغاز شده و هنوز، با گذشت بيش از يك سده، پاياني بر آن متصور نيست، تنها طرح بحران به عنوان مفهومي بنيادين مي‌تواند مؤدي به فراهم آمدن شرايط امكان حصول آگاهي باشد و لاجرم بايد نه تنها از طرح پرسش آن بحران طفره نرفت، بلكه بايد بحران را چونان مفهوم بنيادين پديدارشناسي وجدان نگون بخت ايراني طرح كرد. مشكل آگاهي، چنان كه در ايده‌آليسم آلماني و به ويژه در فلسفة هگل مطرح شد، به نظر ما، كوششي از اين دست در جهت طرح پرسش آگاهي در آلماني بود كه در بحران ژرف تجدد فرو رفته بود و در واقع، طرح اين بحران و تأمل فلسفي در آن، چونان امكان فراگذشتن از «گسيختگي» ناشي از بحران و تأسيس نظرية وحدتي است كه در نهايت و به طور اساسي، بايد در حوزة انديشة فلسفي طرح و راه برون رفتي براي آن پيدا شود. مفهوم «گسيختگي» را به صورتي كه اينجا به كار مي‌گيريم، از هگل وام گرفته‌ايم كه در رساله‌اي دربارة تباين نظام‌هاي فلسفي دو فيلسوف همعصر خود فيشته و شلينگ كوشيده بود تا پيش از نوشتن كتاب پديدار شناسي روح، وضع بحران آلمان آغاز سدة نوزدهم را با آن مفهوم بيان كند، زيرا بحران آلمان نيز بحران تجدد- اگرچه با وضعي متفاوت با بحراني كه ايران زمين در غرقاب آن فرو رفته است- بود و هگل به اين نكته اساسي توجه داشت كه يگانه راه برون رفت از بن‌بست، از مجراي انديشة فلسفي مي‌گذرد، يعني تا زماني كه بحران، در قلمرو فلسفه به عنوان مفهومي بنيادين طرح و منطق آن درك نشده باشد، ژرفاي بيش‌تري پيدا خواهد كرد. بنابراين، اگرچه انتقال آگاهي ممكن نيست، اما اتخاذ موضع جديد آگاهي، از مجراي طرح مشكل بحران امكان‌پذير مي‌تواند باشد و در واقع، با تكيه بر دستاورد فلسفة هگل مي‌توان مفهوم بحران را به عنوان شرايط امكان‌گذار از بحران مطرح كرد. اتخاذ موضع آگاهي جديد مي‌تواند به دنبال بحث در بحران به عنوان «گسيختگي» در وجدان و فرهنگ امكان‌پذير شود و به هر حال، در شرايط امتناع تأسيسي كه ما قرار داريم، به ناچار، طرح بحران، بايد به عنوان يگانه راه ممكن مورد توجه و تأمل قرار گيرد. (همان، 348- 346).

تأكيد طباطبايي در اين قسمت نيز بر روي گسست بين دو اپيستمة (پارادايم معرفتي ) قديم و جديد است كه بايد با روش نوين سراغ سنت رفت و آن را سكوي تأسيس انديشة جديد قرار داد.

رويكرد صحيح به سنت با الهام از هگل

هگل در «درس‌هايي دربارة تاريخ فلسفه»، پس از توضيح اينكه التفات به سنت در تعاطي به فلسفة امري ضروري است، دربارة ماهيت اين سنت و رويكرد به آن در دوران جديد، اين تذكر را مي‌آورد كه سنت به مثابه زنجيره‌اي طلايي ما را به اموري از گذشته كه پايدار و ماندگار بوده است، پيوند مي‌دهد، اما هگل، بلافاصله به دنبال اين توضيح كه با اقتداي به « هِردِر » آورده، اضافه مي‌كند كه:

بدين سان، اين سنت، تنها مانند كدبانويي نيست كه امانت‌دارانه به نگهداري آنچه به دست او رسيده، بسنده كند و بي‌هيچ دگرگوني آن را به آيندگان تحويل مي‌دهد. سنت مجسمة سنگي بي‌حركت نيست، بلكه موجودي زنده و مانند رودخانة نيرومندي است كه هر اندازه از سرچشمه فاصله مي‌گيرد، تنومندتر مي‌شود. مضمون اين سنت، همان چيزي است كه از جهان خارج برآمده است و روح جهاني ساكن نمي‌ماند ... امكان دارد كه فرهنگ، هنر، دانش و قواي عقلي ملتي خاص به حالت سكون دچار شود، چنانكه به نظر مي‌رسد، به عنوان مثال، در نزد چينيان اتفاق افتاد كه دو هزار سال پيش به همان اندازة امروز پيشرفته بودند، اما روح جهاني در اين سكون و بي‌تفاوتي افول نمي‌كند. اين امر از مفهوم روح جهاني بر مي‌آيد كه حيات او همان كنش اوست. كنش، مستلزم ماده‌اي است كه موضوع آن است. نه تنها اين كنش، آن ماده را بسط داده و با افزودن ماده‌اي جديد آن را تنومندتر مي‌كند، بلكه به طور اساسي، آن را به عمل آورده و دگرگون مي‌كند. اينجا به ارث بردن به معناي پذيراشدن و از آن خود كردن است؛ ميراث به مرتبة ماده‌اي فروكاسته مي‌شود و روح آن را دچار استحاله مي‌كند. بدين‌سان، آنچه دريافت مي‌شود، دگرگون و غني شده و در همان حال، نگهداري مي‌شود. موضع و كوشش ما ... عبارت است از دريافت دانش موجود، آموزش خود با آن و در آن، شكل دادن و ارتقاي آن به مرتبه‌اي بالاتر. با تصاحب اين دانش موجود، آن را به چيزي تبديل مي‌كنيم كه به ما تعلق دارد و با آنچه پيش از اين بود، در تعارض است.

دريافت و توضيح هگل دربارة سنت، نمونة كاملي از دريافت و توضيح مبتني بر درك اساسي او از تجدد و دوران جديد است. از سويي، هگل اعتقاد دارد كه هيچ انديشة فلسفي بدون سنت امكان‌پذير نيست، اما از سوي ديگر، سنت را برخلاف درك كهن و سنتي آن، مأثوراتي مقدس نمي‌داند، بلكه فرآوردة روح جهاني، در تكاپو و پيوندگي مي‌داند كه سكون آن به معناي مرگ اوست. بديهي است كه اين دريافت از سنت، چنانكه در فصل دوم همين دفتر گذشت، در دوران جديد امكان‌پذير شده است. وانگهي، در دوران جديد، به گونه‌اي كه هگل و همراه با او همة فلسفة جديد بر آن رفته‌اند، دريافت كهن سنت و به عبارت ديگر، دريافت سنتي سنت تعليق به محال شده است. اين نكته در بررسي سنت اساسي است كه بر تداوم سنت، در دوران قديم و جديد، دو حكم از بنياد متفاوت جاري است و با شكافي كه با آغاز و تثبيت دوران جديد و انديشة تجدد ميان دو دوران قديم و جديد ايجاد شده، معناي تداوم سنت نيز به طور كلي، دگرگون شده است. با اين «انقلاب» در بنيادها و انديشة دگرگوني در عالم و آدم، چنان مي‌نمايد كه بايد شالوده‌اي نوآيين ريخته شود و دركي نو از همة ميراث گذشته به عمل آيد. (همان، 351- 349).

برزخ ميان سنت و تجدد

 در بي‌حاصلي تدريس و تعلم اشارات و تنبيهات شيخ الرئيس كه جمال‌الدين اسد آبادي، به عنوان مثال، در مصر به آن متمسك شد، ترديدي نبود، اما حتي او نيز كه كمابيش، سطري از انديشة تجدد و الزامات آن را به قريحه دريافته بود، نمي‌توانست اين معنا را دريابد. سنت، توان و نيروي خود را از دست داده بود، اما هنوز امكاناتي داشت كه البته، ارباب سنت با ابزارهايي كه در اختيار داشتند، نمي‌توانستند به آن آگاه شوند، اما در اين فاصله، نويسندگاني كه از بيرون سنت در آن نظر مي‌كردند، در هاوية توهم دوگانه پايان سنت و بازگشت به ظاهر تمدن غربي افتادند و فرآوردة اين رويكرد به سنت و تمدن غربي ايدئولوژي برزخي ميان سنت و تجدد بود كه نه جايي در سنت داشت و نه از ديدگاه تجدد مي‌توانست به جد گرفته شود. مفاهيمي مانند حكومت قانون، ترقي، دموكراسي، پارلمان و حتي مشروطيت كه سكة رايج زمان بود، بر شالوده‌اي از انديشة فلسفي دوران جديد استوار نبود. هيچ يك از نويسندگان جنبش مشروطه‌خواهي در نسبت آن «يك كلمه» كه مرهم همة دردها و حلال همة مشكلات به نظر مي‌رسيد، با قانوني كه به واقع اجرا مي‌شد و پايه‌اي در واقعيت داشت، تأملي نكرده بودند. تنها نويسنده‌اي كه با توجه به پايگاه استوار خود در سنت، به تأملي اساسي در اين باب پرداخت، علامة نائيني از انديشمندان مشروطه‌خواه بود كه به خلاف اغلب نويسندگان معاصر خود اهل ايدئولوژي نبود. با اين همه، راهي كه او گشوده بود، رهرويي آداب‌دان و رهشناس پيدا نكرد و بدين سان، يگانه راه هموار و در دسترس، راه بازگشت به سنت از طريق ايدئولوژي بود.

با شكست جنبش مشروطه‌خواهي و تجدد كه محتوم بود، ايدئولوژي به عنوان پلي ميان سنت و تجدد در قلمرو انديشه به يكه‌تاز ميدان تبديل شد. پيدايش نظام‌هاي ايدئولوژيكي و همگاني‌شدن گسترة آن، به معناي اين بود كه هنوز سنت، همة توان و امكانات خود را از دست نداده است، زيرا چنان كه حنا آرنت داهيانه به اين نكتة اساسي توجه كرده است، پايان سنت، به ضرورت، به معناي از ميان رفتن تأثير آن نيست، بلكه اين خطر، پيوسته، وجود دارد كه در تماس سنت با ايدئولوژي، سنتي كه در رويارويي و مصاف با تجدد جنگ را باخته است، با آزاد كردن نيروي نهاني خود به نبردي ديگر دست زند. (همان، 352 و 353).

سرشت نابود كننده سنت

بسياري از نويسندگان سدة گذشته ايران يا بهتر بگوييم، ارباب «ايدئولوژي‌هاي جامعه‌شناسانه» كه بازسازي انديشة سنتي و بازگشت به آن را به عنوان واكنشي رهايي بخش در برابر كژراهه و بيراهة تجدد، وجهة همت خويش قرار دادند، از آنجا كه اين بازسازي بر مبناي انديشة تجدد و درك ماهيت دوران جديد انجام نشد، نسبت به بسياري از جنبه‌هاي سنت آگاهي درستي پيدا نكردند. اين نويسندگان، به ويژه، نسبت به سرشت نابود كنندة سنت، در دوران جديد و به دنبال از ميان رفتن حضور زنده و زايندة سنت كه از ويژگي‌هاي «عصر ايدئولوژي» بود، غافل بودند. درك و تحليل اين امر در سدة نوزدهم امكان‌پذير نمي‌شد و حتي فيلسوفاني مانند هگل كه تأملي جدي در نسبت ميان سنت و تجدد كرده بودند، نمي‌توانستند اين وجه از سنت را مورد بررسي قرار دهند. ملاحظة اين وجه از سنت و انديشة سنتي، در سده بيستم، با تحولي اساسي و بي‌سابقه در انديشة فلسفي و سياسي و با برآمدن نظام‌هاي «توتاليتر» امكان‌پذير شد. بديهي است بحث دربارة اين انديشة فلسفي و سياسي و نيز اشاره به نتيجه‌اي كه انديشمند سياسي بزرگ معاصر بر مبناي طرح اين نظريه آورده، اساسي است. حنا آرنت در مقاله‌اي پراهميت با عنوان «سنت در عصر جديد» مي‌نويسد:

پايان يك سنت، به ضرورت، به معناي اين نيست كه تأثير مفاهيم سنتي بر اذهان به پايان رسيده است. برعكس، گاهي به نظر مي‌رسد كه با از ميان رفتن نيروي حياتي سنت و زايل شدن خاطرة آغازين آن، نيروي اين مفاهيم و مقولات منسوخ سرشتي مستبدانه‌تر به خود مي‌گيرند. حتي امكان دارد كه سنت همة نيروي مخرب خود را زماني اعمال كند كه پايان آن فرا رسيده باشد و مردمان، ديگر بر آن نمي‌شورند. دست كم، اين درسي است كه به نظر مي‌رسد سدة بيستم، با اوج گرفتن انديشه‌هاي هوادار ظاهر و جزميت به ما داده است كه پس از چالش‌هاي ماركس، نيچه و كيير كه گورد عليه نظرات اساسي ديانت سنتي، انديشة سياسي سنتي و مابعدالطبيعة سنتي و باژگون كردن آگاهانه مراتب مفاهيم سنتي، به حيات خود ادامه دادند.[9]

انديشة عقلاني اساس هر تمدن

در دوران جديد، اساس هر تمدني بر انديشه‌اي عقلاني استوار است و اين امر جز از مجراي وجود سنتي زنده و زاينده و در تحولي پيوسته و تجديد نظر در مباني آن با توجه به الزامات دوران جديد ممكن نيست. ايدئولوژي، به گونه‌اي كه در چهار دهة گذشته در ايران سيطره پيدا كرد، جز به بي‌راهة تعطيل انديشه و از آنجا به بن‌بست تعطيل تاريخ منتهي نخواهد شد. با تكيه بر سنت انديشة فلسفي از فارابي و ابن‌سينا تا صدرالدين شيرازي مي‌توان امكاني براي تجديد انديشه يافت؛ حتي و به ويژه از مجراي نقادي آن، به تجديد انديشه پرداخت. اما بر پاية ايدئولوژي‌هايي كه نويسندگان معاصر از جلال‌آل احمد تا علي شريعتي و ... يافته‌اند، تنها مي‌توان در توهم آنچه خود داشت ... اين احتضار طولاني را به تماشا نشست. (همان، 356).

روش تحليل گفتار ميشل فوكو (معرفت‌شناس معاصر فرانسوي)

طباطبايي در پايان اين كتاب، استفادة داريوش شايگان از روش تحليل گفتار فوكو در «نگاه مثلة شده» را به نقد مي‌نشيند و توضيح مي‌دهد چگونه خودش از اين روش استفاده كرده است:

در اين دفتر كوشش ما بر آن بوده است تا به خلاف نگاه مثله شده داريوش شايگان، روش‌شناسي ميشل فوكو را با توجه به مضمون تاريخ انديشه در دوره اسلامي، در خلاف جهت آن به كار بگيريم. بدين سان، بر آن بوده‌ايم تا با فاصله گرفتن از تاريخ انديشة رايج، با اقتداي به ميشل فوكو، در روش باستان‌شناسي او به نوعي جابه‌جايي يا بهتر بگوييم، باژگونگي اعمال كنيم تا با سرشت انديشه در تمدن اسلامي مناسبت داشته باشد. از اين حيث، آنجا كه ميشل فوكو بحث شرايط امكان را طرح مي‌كند، ما شرايط امتناع را مورد توجه قرار داده‌ايم و آنجا كه به تحليل گسست‌ها مي‌پردازد، ما بر تداوم انديشه تأكيد مي‌كنيم. اگر با تكيه بر اين مقدمات به موضوع بحث اين دفتر برگرديم، مي‌توان گفت كه ابن‌خلدون موردي استثنايي در تاريخ انديشه در دورة اسلامي است، اما انديشة او نمي‌تواند آرايش نيروهاي انديشة سنتي را بر هم زده و با ايجاد گسستي از سنت در تجديد نظري در مباني، انديشة دوران جديدي را تأسيس كند. البته، اين نكته نيز شايان ذكر است كه با آغاز دوران جديد در تمدن اسلامي انديشه‌اي نوآيين تأسيس نشد تا به تثبيت مجدد و گسستي بنيادين با مباني انديشة سنتي منجر شود. بنابراين، مشكل اصلي به تحليل ديدگاه ابن‌خلدون در مجموع تاريخ انديشه مربوط نمي‌شود. بلكه بايد توضيح داد كه چرا ابن خلدون ادعاي علم نوبنيادي را دارد كه نمي‌توانست با توجه به «شالودة معرفتي» زمان كه ميشل فوكو socle epistemologique مي‌نامد و به لحاظ «اپيستمة» آن، آرايش نيروهاي دانش زمان او را بر هم زده و راه تجدد و انديشة جديد را هموار كند. در چه شرايطي انديشه و طرح علمي نو مطرح شد و اين امكان در بن‌بست امتناع رانده شد. بنابراين، بحث بر سر ادغام و توضيح انديشة ابن خلدون در مجموعه تاريخ انديشه در دورة اسلامي نيست كه در نهايت، جز تاريخ بسط عقلانيت سنتي و ظاهر انديشه را نمي‌تواند توضيح دهد. با توجه به اصطلاحي كه ميشل فوكو به كار گرفته، مي‌توان گفت كه ابن خلدون نتوانست از «اپيستمة» كلامي- سلطنتي رايج دورة اسلامي فاصله گرفته و با ايجاد گسست با آن، «اپيستمة» نويي براي توضيح وضع انحطاط دورة اسلامي تدوين كند. (همان، 359 و 360).

نتيجه گيري ـ همانگونه كه مشاهده مي‌شود، طباطبايي، از فلسفة جديد كانت، هگل و فيشته يعني ايده‌آليسم آلماني و روش تحليل گفتار فوكو و از مباني فلسفة صدرايي (حركت جوهري، اتحاد عاقل و معقول و ...) سود مي‌جويد تا يك مسير و منطق علمي را براي تدوين نظرية انحطاط انديشه در ايران و ارائه انديشة تجدد البته با مراجعه به سنت، باز نمايد.

معرفي كتاب جدال قديم و جديد

جدال قديم و جديد: تاريخ انديشه سياسي جديد در اروپا (جلد نخست)

(از نوزايش تا انقلاب فرانسه) (بخش نخست)، تهران، نشر نگاه معاصر، 1382

فهرست مطالب اين كتاب شامل:

درآمد، اختصارات، فصل نخست: جدال قدما و متأخرين درباره سنت

فصل دوم: مناقشه بر سر سنت در انديشه ديني جديد

فصل سوم: سياست در محدودة شريعت

فصل چهارم: انديشه سياسي اصلاح ديني و مخالفان آن

فصل پنجم: نظريه جمهوري خواهي جديد

خاتمه: برخي ملاحظات پاياني

شرح حال نامه، كتاب‌شناسي، نماية نام‌ها و نماية مفاهيم مي‌باشد.

درآمد

سيد جواد طباطبايي در درآمد اين كتاب فرضيه‌اي را به شرح زير مطرح مي‌كند:

«... به دنبال بيش از چهار سده تقليل انديشيدن، در ايران، زمان نقادي سنت از درون براي هميشه سپري شده است و در شرايط كنوني وضع انديشيدن، ابزارهاي مفهومي اين نقادي را، ناچار، بايد از دستگاه مفاهيم انديشة فلسفي اروپايي وام گرفت». (طباطبايي، 1382: 7)

طباطبايي توضيح مي‌دهد كه نه «هواداران سنت» و نه «اهل تجدد ايراني» هيچ‌كدام با اين فرضيه موافق نيستند.

چنين فرضيه‌اي در نظر هواداران سنت، عين خروج از سنت است، در حالي كه اهل تجدد ايراني، كه هرگز نتوانسته‌اند به اهميت و جايگاه سنت در نظام انديشه ايراني پي‌ببرند، در اين توهم افتاده‌اند كه به هر حال، دوره سنت سپري شده است و نيازي به پرداختن به اين مرده ريگ منسوخ و متروك وجود ندارد. (همان، 8) سيد جواد يادآوري مي‌كند كه انديشه مشروطه‌خواهي در كشورهاي اروپايي، در كورة الهيات مسيحي و كليسا‌شناسي آبداده شده و شايد يكي از عمده‌ترين علت‌هاي شكست جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران، فقدان مباني نظري ناشي از الهيات بود و نه چنان كه گفته‌اند، وجود مباني ديني[10] (همان، 10) طباطبايي مي‌افزايد: اگر نتوان  تاريخ شكست تجدد خواهي در ايران را در پيوند با 1- بحث در مباني 2- نقادي سنت 3- الزامات دوران جديد، مورد بررسي قرار داد، ايضاح منطق شكست ممكن نخواهد شد (همان، ص 13).

سيد جواد،  امتناع  تفكر در فرهنگ ديني نظر آرامش دوستدار مبني بر «امتناع تفكر در فرهنگ ديني» به دليل «دين‌ خويي» ايرانيان را موضعي سياسي مي‌داند و بحث خود را در مورد «شرايط امتناع و نه صرف امتناع» مي‌داند. او اين سؤال را مطرح مي‌كند اگر «امتناع تفكر در فرهنگ ديني» صحيح است پس چرا فيلسوفاني مانند لايبنيتس، فيشته، شلينگ، كانت، هگل و هيدگر را كه التزام برخي از آنان به ديانت بيشتر از فارابي، ابن‌سينا و سهروردي بود، در شمار بزرگترين فيلسوفان تاريخ انديشه به حساب مي‌آيند؟! چرا فارابي، ابن‌سينا و سهروردي به جرم دين‌خويي جايي در تاريخ فلسفه ندارند. (همان، 19)

ناييني ـ طباطبايي در مورد ناييني مي گويد: هر مقامي را كه براي رسالة « تنبيه الامه و تنزيه الملّه » ناييني قايل باشيم، اين نكته را از ديدگاه علم دين نمي توان ناديده گرفت كه آن اصولي بزرگ تنها مي‌توانست شرايط امكان تدوين نظريه مشروطه‌خواهي بر پايه احكام ديانت را مطرح ‌كند. (همان، صص 25 و26)

طباطبايي در مقدمه كتاب اشاره مي كند، فارابي را بدون افلاطون و بوعلي‌سينا را بدون ارسطو نمي‌توان فهميد. (همان، 29) وي دانشگاه جديد ايران را فاقد پشتوانه «سنت علمي» مي داند (همان، 32). او معتقد است شريعتي و سروش اصلاح ديني مارتين لوتر را نفهميده‌اند! (همان، 34)

سروش به تقليد از شريعتي همين اشتباه را مرتكب شده است او مي‌نويسد: (همان، ص 35) «دينداري، معيشت انديش كه گوهر مقوّم آن همين دنيا انديشي و آخرت را تابع دنيا كرده است، در حقيقت، همان تفكر پروتستانتيسم اروپايي است. پروتستانتيسم چيزي جز اين نبود. آن هم به حقيقت، دنيوي كردن اخلاق و دنيوي كردن دين بود، در تقابل كاتوليسيسم كه آخرتي كردن اخلاق و آخرتي كردن دين را مراد و منظور داشت. اين معنا در نوشته‌هاي لوتر و پيروان او بسيار به چشم مي‌خورد ... (سروش و ديگران، سنت و سكولاريسم، تهران، صراط، 1381، ص 4- 133). طباطبايي در ردّ اين نظر اظهار مي دارد: لوتر اصلاح ديني را براي دنيازدايي از مسيحيت مطرح مي‌كند. (همان، 35) و اصلاح ديني لوتر، جنبشي عليه جهانگرايي پاپ و دستگاه كليسا بود كه او آن را بساط دجال مي‌خواند. (همان، 34)

همچنين طباطبايي نظرية « دين خويي »، آرامش دوستدار را افراط و نظريه « آن چه خود داشت » آل احمد و شريعتي را تفريط مي داند.

فصل نخست

طباطبايي در فصل اول به اين نكته مي پردازد كه « در پايان هزاره اول مسيحيان انتظار آخرالزمان داشتند، بعد از 33 سال كه نشد تحوّل در انديشه شروع شد » (همان، 53)

فصل دوم: سياست در محدودة شريعت

در فصل دوم طباطبايي به اين مطالب مي پردازد:

جدايي كليسا از قيصر؛ حاكميت كليسا بر امپراتور (ولايت مطلقه پاپ) و اينكه شهريار وكيل كليساست؛ قيام عليه حاكميت كليسا از طرف بعضي كليسائيان مثل لوتر و استقلال از كليسا (مشروطه‌خواهي- رسالة اجماع اهل سنّت و جماعت)؛ منبعث بودن حاكميت از مردم (آزادي اراده و برابري افراد انساني)

فصل سوم

سيد جواد در فصل سوم به اين مطالب پرداخته است:

-        در دولت شهرهاي ايتاليا بويژه در فلورانس نظريه جمهوري خواهي شكل گرفت.

-        « ... برخي مفاهيم بنيادين انديشه سياسي مانند «دولت ملت، حاكميت، مصلحت دولت و ...» در اين دوره (دوره‌هاي شكست تجدد در ايران) به صورتي نو و مستقل تعريف و در واژگان انديشه سياسي وارد شد و از آن پس نيز شالودة نظري استواري براي مناسبات جهاني و روابط بين ملت‌ها فراهم آورد. در ايران زمين، اگرچه به دنبال زوال انديشة سنتي، تدوين دستگاهي از مفاهيم سياسي جديد غير ممكن شده بود، اما به هر حال، با گسترش روابط ميان دولت‌هاي ملي و جهاني‌شدن مناسبات سياسي، اين كشور در چرخه دگرگوني‌هايي وارد شد كه منطق آن مناسبات جز با تكيه بر دستگاه مفاهيم انديشه سياسي جديد قابل درك نبود. (همان، 40)

حكومت عرفي ـ اصطلاح ( Civil goverment ) به حكومت مدني ترجمه شده كه فاقد معناست در حالي كه لاك اين واژه را در ردّ نظريه «حكومت شرعي» آورده است كه لاجرم بايد به «حكومت عرفي» ترجمه كرد. (همان، 42)

فصل چهارم

طباطبايي در اين فصل به موضوعات زير پرداخته است:

لوتر ـ مكاتبات لوتر با روستاييان شورشي كه به استناد اعتراض او شورش كرده بودند.

كالون ـ نظرات كالون فرانسوي

ماكيا وللي ـ ماكيا وللي و گوئيتچارديني از بنيانگذاران انديشه سياسي جديد، با لوتر و كالون معاصر بودند، اما آنان نظريه‌پردازان عرفي سياست به شمار مي‌آمدند و جمهوري‌خواهي جديد آنان در محدوده بحث كنوني نمي‌گنجد. (همان، 376)

حوزة علميه ـ سوربُن، حوزه علميه ديني پاريس مركز تحصيل و تدريس بودو بسياري از طلاب علوم ديني، بويژه در الهيات از ديگر كشورهاي اروپايي براي تحصيل به آن شهر سفر مي‌كردند. (همان، 377) اسپانيا و حوزه‌هاي علميه آن مهمترين كانون اصلاح ديني كاتوليكي بود. (همان، 377)

ويتوريا از متألهين معروف اين حوزه، مخالف اصلاح ديني بود و به دنبال تماس قديس، حدود و ثغور سياست در محدودة شرع را توضيح داد. ويتوريا: معتقد بود كه شاهان قدرت خود را نه از كشور يا مردم، بلكه از حقوق الهي و طبيعي مي‌گيرند. ويتوريا منتقد نويسندگاني مانند مارسيله پادوايي بود، زيرا مارسيله پادوايي حاكميت را ناشي از مردم مي‌دانست و هيچ حكومتي جز جمهوري را آزاد نمي‌دانست (همان، 380)

فصل پنجم: نظريه جمهوري خواهي جديد

انديشه سياسي دوران جديد با بنيانگذاري نظريه نوآيين جمهوري‌‌خواهي در جمهوري فلورانس ايتاليا بويژه با ماكيا وللي آغاز مي‌شود. (همان، 453)

رعيت و شهروند ـ در انديشه سياسي سده‌هاي ميانه، مؤمن مسيحي به خلاف شهرهاي يوناني، رعيت بود و نه شهروند و از احكامي تبعيت مي‌كرد كه از ارادة او منبعث نمي‌شد. بيش از ترجمه سياست ارسطو به زبان لاتين با تكيه بر انديشه‌اي كه «قصرامل را سخت سست بنياد» و مؤمن را رعيت «قلمرو پادشاهي آخرت» مي‌دانست، تدوين مفهوم «دولت» امكان‌پذير نبود. (همان، 454)

در سدة‌هاي ميانه: در حالي كه نظريه‌پردازان ولايت مطلقه، روحانيت كليسا را متكفل هدايت مؤمنان مي‌دانستند، نظريه‌پردازان ضد ولايت پاپ و كليسا با قبول مرجعيت آن دو در امور دين، تدبير امور دنيا به مثابه «مزرعة آخرت» را چنانكه پيش از اين از سخن دانته آورديم- از وظائف «ملك دنيا» يا امپراتوري مي‌دانستند. (همان، 454)

اومانيسم ـ با اومانيسم دورة نوزايش « نخستين » بشريت انسان در كانون تأمل نظري قرار گرفت و جانشين انسان به عنوان مؤمن مسيحي شد.

با تأكيد بر بشريت انسان، در قلمرو سياست، مفهوم شهروندي تدوين شد كه برابر آن، انسان، شهروند مستقل دولتي خود مختار بود و بدين‌سان حاصل همه وجوه حيات عمومي او قلمروي را به وجود آورد كه از آن به سياست به معناي جديد اين اصطلاح يا پلتيك (politics )تعبير شده است. (همان، 455) بايد توجه داشت كه كانون اومانيسم شهروندي جمهور فلورانس بود. (همان، 455)

اومانيست ها مباحثي مانند آزادي (به مفهوم استقلال و عدم وابستگي)، كرامت انساني و انس اجتماعي را در محدوده «ميهن» مطرح كردند. دانته شاعر ايتاليايي در كمدي الهي ابياتي شورانگيز دربارة وطن آورده بود. (همان، 456)

ماكيا وللي و بنيان سياست نو ـ ماكيا وللي بر پاية ارزيابي شكاف ميان حقيقت رابطة نيروها در مناسبات قدرت و توهّم سياستي اخلاقي، با گسست از منطق اخلاقي سياست نامه نويسي، شالودة نو براي بنياد گذاري سياست فراهم مي كند كه آغاز دوران جديدي در تاريخ انديشة سياسي است. او دريافتي از قدرت سياسي را عرضه كرد كه با الزامات زمان سازگار بود، الزاماتي كه با منطق ديانت از سويي و اخلاق سنتي از سوي ديگر مطابقت نداشت. در اين بنياد گذاري نو، سياست بيشتر از آنكه ادامه اخلاق يا اخلاق ديباچه اي بر ان باشد، هم چون ديباچه اي بر جنگ است و در پيوند با منطق عملكرد آن مي تواند مورد بررسي قرار گيرد. ماكيا وللي، با اين جابجايي سياست از قلمرو اخلاق به گسترة جنگ، قدرت سياسي را با توجّه به ساختار نوآيين آن مورد بررسي قرار داد. ( همان، صص 493 و 494 )

ماكيا وللي با اشاره به نوشته اي از سيسرون مي گويد:

« براي حل يك اختلاف، دو شيوه وجود دارد، نخست، بحث و ديگر، جنگ » او بحث را ويژة انسان و جنگ را عملي حيواني دانسته و گفته بود كه « زماني بايد به جنگ پرداخت كه از بحث كاري ساخته نباشد. » ( همان، پاورقي ص 494 )

هگل و قدرت در انديشه سياسي جديد ـ مي توان گفت كه قدرت در انديشة سياسي مبتني بر اخلاق، به مثابه « شبي بود كه در آن همة گاوها سياه اند » در حالي كه قدرت در انديشه سياسي جديد، واقعيتي « ديالكتيكي » است فراهم آمده از اجزايي كه در عين تنش وحدت دارند و وحدت آنها برآمده از تنش و كثرت اجزاست. (همان، 495)

ماكيا وللي و قانون ـ آنجا كه نيكي بدون قانون چيره شود، قانون ضرورت پيدا نمي‌كند، اما آنگاه آنجا كه اين عادت خوب وجود نداشته باشد، ناچار قانون ضرورت پيدا مي‌كند. (همان، 499) ماكياوللي مي افزايد، سرمشق‌هاي خوب از تربيت خوب ‌مي‌آيند،اما تربيت خوب از قانون‌هاي خوب و قانون‌هاي خوب هم از ناآرامي‌ها و بسياري از مردم از روي خطا آن را محكوم مي‌كنند.

ماكيا وللي و نظرية عمل سياسي ـ نظريه پردازي ماكياوللي، در قلمرو انديشة سياسي ناظر بر صدور احكام كلي و داراي اعتبار در حوزة نظر نيست؛ با ماكياوللي، كانون نظرية پردازي سياسي از مشكل سياسي به مشكل عمل سياسي انتقال داده شده است تا انديشة سياسي در قلمرو رابطة نيروها سامان داده شود و بنابراين، به خلاف نظر كاسيرِر، ماكياوللي بيشتر از آن كه سهمي در تدوين نظرية معرفتي جديد داشته باشد، انديشمند عمل سياسي، به دست آوردن قدرت و شيوه هاي نگاه داشت آن بود. ماكياوللي، از اين بحث، مانند معاصران خود، از ديدگاه معرفتي در جدال قدما و متأخرين وارد نشد كه به نظر او، انديشة سياسي، در حوزة نظر قرار نمي گيرد و صرف تأمل نظري در سياست نيست، بلكه عمل سياسي، هم چون كانوني است كه انديشة سياسي جديد، جز بر محور آن سامان نمي يابد. ( همان، ص 590 )

 

ماكياوللي انديشمند جمهوري خواهي جديد و نظريه پرداز نهادهاي آن بود و با اقدام به نوعي جا ـ به ـ جايي در موضوع انديشه سياسي از توجيه مشروعيت قدرت به توضيح سامان، عملكرد و مشروعيت نهادها، به پيكاري بي سابقه با انديشة سياسي سده هاي ميانه برخاست. ماكياوللي در دوره اي مي زيست كه با پايان سده هاي ميانه و آغاز دوران جديد تاريخ اروپا، دامنة جدال ميان قدما و متأخرين كه پيش از آن به قلمرو الهيات مسيحي محدود مي شد، به ديگر حوزه هاي تاريخ انديشه گسترش يافت. در فصل نخست، اشاره هايي به اين بحث آمده است، اما سبب اينكه ما در همان جا به ديدگاه هاي ماكياوللي در اين باره اشاره نكرديم، اين بود كه اگرچه جدال ميان قدما و متأخرين از رساله هاي او، بويژه گفتارها، غايب نبود، اما ماكياوللي تنها از ديدگاه معرفتي در اين بحث وارد نشد. بر عكس، او با تأمل در سرشت عمل سياسي و رابطة نيروها، از ديدگاهي متفاوت در جدال قدما و متأخرين وارد شد و با تكيه بر ديدگاه هاي قدما با متأخرين به مناقشه برخاست، نسبت ميان آن دو را بر هم زد و نشان داد كه غايت جدال قدما و متأخرين جز نقادي سنت براي هموار كردن راهي كه به تأسيس مي انجامد نيست. از اين رو، گفتيم كه حتي آن جا كه ماكياوللي، در آيين سياست و آداب جنگ، تقليد از قدما را توصيه مي كند، اين تقليد را بايد هم چون تأسيس نوآيين در دوران جديد فهميد. ماكياوللي، به خلاف بسياري از نويسندگان دوره نوزايش و پس از آن ـ كه به پيكاري بي امان با همه وجوه سنت برخاستند ـ اهل نقادي از سنت بود و با اين نقادي توانست امكانات سنت را در پيكار با سنت به كار گيرد و در واقع، با تدوين منطق نقادي سنت راهي را هموار كند كه نقادي از سنت با امكانات سنت امكان پذير شود. لئو اشتراوس، در تفسير پر اهميت خود بر رساله هاي ماكياوللي با عنوان تأملاتي درباره ماكياوللي، به درستي بر اين نكته تاكيد كرده است كه ماكياوللي بنيادگذاري انديشة سياسي جديد را با تكيه بر نقادي سنت سامان داده است. در قول اين فيلسوف سياسي و مفسر دقيق ماكياوللي خلافي نيست، اما اين نكته را بايد افزود كه گسست از سنت انديشة سياسي قدما با بازگشتي به قدما امكان پذير شده است. گسست ماكياوللي از سنت، اعراض از آن و بي التفاتي به منطق انديشه قدما نبود؛ اين گسست با بازگشت به سنت، تن در دادن به منطق قدما و ـ چنان كه ماركس، به مناسبت ديگري درباره هگل گفته بود ـ با دست يافتن به «‌هستة معقول» سنت امكان پذير شد، نسبت پيچيده اي با سنت كه تنها ايضاح آن مي تواند پرتوي بر سرشت نوآيين انديشه سياسي دوران جديد بيفكند كه، نخست ماكياوللي پاي در سرزمين نامكشوف آن گذاشت. بدين سان بازگشت ماكياوللي به نوشته هاي قدما، چنان كه يكي از مفسران آثار او گفته است، تنها از باب توضيح « باستان شناختي » بنيادهاي انديشه سياسي جديد نبود، بلكه او كوشش كرد تا با تكيه بر سنت قدما طرحي از «‌ تبارشناسي ضعف فطري و درمان ناپذير متأخرين در امر سياست » به دست دهد. او در نيمه راه پايان سده هاي ميانه تا آغاز انقلاب فرانسه، با نظرية عمل سياسي خود گامي بلند به سوي تدوين نظرية جمهوري خواهي برداشت و در قلمرو نظر، چنان شالودة استواري براي آن فراهم آورد كه پس از او هيچ نظريه پرداز سياسي نتوانست به مبناي نظري او بي اعتنا بماند. اگرچه پيش از ماكياوللي، در حوزة انديشه سياسي نويسندگان بسياري به جدال با انديشة سنتي برخاسته بودند، اما چنان كه لئو اشترواس گفته است، « نخستين موج تجدد » با نظريه عمل سياسي و جمهوري خواهي او بر پيكر سفينة انديشه سنتي برآمد و آسيب هايي كاري بر آن وارد آورد تا جايي كه از آن پس در قلمرو انديشه سياسي تجديد انديشه سنتي هرگز ممكن نشد و شگفت اين كه ماكياوللي در به وجود آوردن اين موج از همة امكاناتي كه قدما در اختيار او گذاشته بودند، سود جست. ( همان، صص 593-591 )

معرفي كتاب زوال انديشة سياسي در ايران

كتاب: «زوال انديشه سياسي در ايران» گفتار در مباني نظري انحطاط ايران

تهران، چاپ هشتم، 1387، انتشارات كوير

پيشگفتار

طباطبايي در پيشگفتار اين كتاب آورده است: موضوع اين دفتر آغازيدن به طرح مفهوم انحطاط تاريخي و تدوين نظريه‌اي دربارة آن مفهوم است. ( طباطبايي 14:1387 ) او معتقد است گذر از انحطاط جز از مجراي انديشيدن دربارة آن امكان‌پذير نخواهد بود. (همان، 14) سيد جواد معتقد است فقدان مفهوم انحطاط در يك فرهنگ، نشانه‌‌ي عدم انحطاط نيست، بلكه عين آن است (همان، 14)

فهرست مطالب: ديباچه‌اي بر ويراست دوم، پيشگفتار، اختصارات

بخش نخست: سياست در انديشة يوناني

فصل نخست: زايش انديشه سياسي

فصل دوم: افلاطون و بنيادگذاري فلسفه سياسي

فصل سوم: ارسطو و پايان فلسفه سياسي يونان

بخش دوم: بسط فلسفه سياسي در دوره اسلامي

فصل چهارم: از با مداد اسلام تا يورش مغولان

فصل پنجم: انديشه سياسي فارابي

فصل ششم: اخلاق مدني مسكويه رازي

فصل هفتم: از ابوالحسن عامري تا ابوعلي سينا

بخش سوم: زوال انديشه سياسي در ايران

فصل هشتم: خواجه نصير طوسي و تدوين نظام حكمت عملي

فصل نهم: دانشنامه فلسفي قطب‌الدين شيرازي

فصل دهم: جلال الدين دواني و پايان حكمت عملي

فصل يازدهم: از صدرالدين شيرازي تا ملاء هادي سبزواري

خاتمه: تأملي در برخي نتايج

كتاب‌شناسي، نمايه نام‌ها، نمايه مفاهيم، نماية كتاب‌ها

طباطبايي در بخش نخست « سياست در انديشة يوناني »، در بخش دوم « بسط فلسفة سياسي در دورة اسلامي » و در بخش سوم « زوال انديشة سياسي در ايران » را ارائه مي كند.

اختصارات

آراء: ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله،

احصاء: ابونصر فارابي، احصاء العلوم،

اخلاق: نصير الدين طوسي، اخلاق ناصري،

الاعلام: ابوعلي عامري، الاعلام بمناقب الاسلام،

اسرار: ملّا هادي سبزواري، اسرار الحكم،

 تجارب: ابوعلي مسكويه، تجارب الامم،

تهذيب: ابوعلي مسكويه، تهذيب الاخلاق،

جاويدان: ابوعلي مسكويه، جاويدان خرد،

جلالي: جلال الدين دواني، اخلاق جلالي،

دره 1: قطب الدين شيرازي، دره التاج، « مقدمه »،

دره 2: قطب الدين شيرازي، دره التاج، « حكمت عملي »

فصول: ابونصر فارابي، فصول منتزعه

مدنيّه: ابونصر فارابي، السياسه المدنيه،

الواردات: صدر الدين شيرازي، الواردات القلبيه،

طباطبايي در اين كتاب، آثار فيلسوفان و انديشمندان يونان ( افلاطون و ارسطو ) و ايران (‌ فارابي، خواجه نصير الدين طوسي، مسكويه، دواني، قطب الدين شيرازي، ملاصدرا وحكيم سبزواري ) را مبناي پژوهش خود قرار داده است.

معرفي كتاب درآمدي بر تاريخ انديشة سياسي در ايران

تهران، چاپ دهم: 1388، انتشارات كوير

فهرست مطالب

اختصارات

پيشگفتار نسخه دوم

فصل نخست: ملاحظاتي در انديشة سياسي از اسلام تا ايران

فصل دوم: مقدمه بر تاريخ انديشة سياسي در ايران

فصل سوم: خواجه نظام الملك طوسي و انديشة سياسي ايرانشهري

فصل چهارم: منحني تحول انديشة سياسي غزالي

فصل پنجم: انديشة سياسي امام فخر رازي

فصل ششم: تأملي در انحطاط حكمت عملي در ايران

فصل هفتم: امتناع تأسيس انديشة سياسي بر مبناي انديشة عرفاني

فصل هشتم: دريافت عرفاني انديشة سياسي ايرانشهري

فصل نهم: فضل الله روزبهان خنجي و تجديد ايدئولوژي خلافت

كتابنامه         

نماية نام ها و آثار

نماية مفاهيم

اختصارات

احيا، ابوحامد محمد غزالي، احياء علوم الدين،

اخلاق، خواجه نصير طوسي، اخلاق ناصري،

انسان، عزيز الدين نسفي، الانسان الكامل،

تهذيب، ابوعلي مسكوية رازي، تهذيب الاخلاق،

جلالي، جلال الدين دواني، اخلاق جلالي،

جامع، فخرالدين رازي، جامع العلوم،

سلوك، فضل الله روزبهان خنجي، سلوك الملوك،

سياستنامه، خواجه نظام الملك طوسي، سياستنامه،

صحابه، ابن مقفع، رساله في الصحابه،

فصول، ابونصر فارابي، الفصول المدني،

فضائل، ابوحامد محمد غزالي، فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام،

مدينه، ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله،

مرصاد، نجم الدين رازي، مرصاد العباد من المبدأ الي المعاد،

مرموزات، نجم الدين رازي، مرموزات اسدي،

المنقذ، ابوحامد محمد غزالي، المنقذ من الضلال،

مهمان نامه، فضل الله روزبهان خنجي، مهمان نامة بخارا،

نامه، تنسر، نامة تنسر به گشنسب،

نصيحه، ابوحامد محمد غزالي، نصيحه الملوك،

منابع اصلي مورد استفاده طباطبايي در اين كتاب در اختصارات ذكر شده است.

سنت قدما در ايران

طباطبايي در فصل دوم سه جريان انديشه سياسي در ايران را معرفي مي كند كه عبارتند از:

1-    فقهي كلامي ( با منابع كتاب و سنت ) كه از طريق شريعت نامه نويسي بسط يافته است.

2-    ايرانشهري ( با منابع ايراني ) كه از طريق سياستنامه نويسي گسترش يافته است.

3-    فلسفه يوناني ( با منابع يوناني مثل آثار افلاطون و ارسطو ) كه از طريق فلسفة اسلامي توسعه يافته است.

خواجه نظام الملك

طباطبايي خواجه نظام الملك را از اين حيث داراي انديشه سياسي مي‌داند كه دربارة سرشت قدرت سياسي بحث كرده، و نهادهايي را كه اين قدرت در درون آنها توليد و تفحص مي‌شود، توضيح داده است. وانگهي، خواجه، نظام منسجمي از مفاهيم نهادهاي سياسي را در محدودة امكانات سنت سياستنامه نويسي ايرانشهري تعريف كرده و نسبت آن مفاهيم و پيوندهاي آن نهادها را نيز به گونه‌اي توضيح داده است كه ناظر به همة عرصه‌هاي قدرت سياسي باشد. افزون بر اين، در انديشه سياسي خواجه، قدرت سياسي، به عنوان موضوع علم سياست، در ناحيه‌ي‌اي مستقل از ديگر دانش‌ها تكوين پيدا مي‌كند و از عوارض آن بحث مي‌كند. خواجه در مذهب خود اهل سخت‌گيري و تعصب بود و از آنجا كه در ديانت جدي بود، آنگاه كه سياست نامه را مي‌نوشت، سياست را در ديانت نمي‌آميخت. راز ماندگاري سياستنامة خواجه به عنوان ارجمندترين رساله در سياستنامه نويسي ايرانشهري، جز اين نيست كه او قدرت سياسي را در استقلال موضوع آن تعريف كرد و با تعريف مفاهيم آن موضوع نسبت‌ها و پيوندهاي ميان آن مفاهيم را نشان داد. (همان، 13 و 14).

فارابي

ابونصر فارابي فيلسوف سياسي از سنخ ديگري بود و او توانست بر پاية منابع نوشته‌هاي اخلاقي- مدني سنت- افلاطوني- ارسطويي- نوافلاطوني، بسطي به عناصري از فلسفه سياسي يوناني دهد كه از آن به «تأسيس فلسفه در دورة اسلامي» تعبير كرده‌اند. (همان، 14).

در نوشته‌هاي فارابي نيز قدرت سياسي- يا به تعبير دقيق‌تر، اجتماع انساني به اعتبار «مدينه» بودن- در استقلال آن به عنوان موضوع بحث علم مدني در نظام فلسفي او مطرح شده است. علم مدني فارابي را از اين حيث فلسفه سياسي مي‌خوانيم كه او دستگاهي منظم از مفاهيم منسجم عرضه كرد و مضمون آن مفاهيم، شئون و احكام قدرت سياسي و مناسبات مدني را توضيح داد. (همان، 14)

خواجه نصير

خواجه نصير طوسي، به عنوان پيرو و شارخ نظر ابن سينا و فارابي، سخنان آنان را در سياسات تكرار مي‌كرد و چنان كه در جاي ديگري به تفصيل آورده‌ايم، توجهي به دقت مفاهيم، انسجام منطقي آنها و پيوندهاي آن مفاهيم با ماهيت قدرت سياسي زمان خود نداشت (همان، 14 و 15).

ابومحمد غزالي

ابو محمد غزالي ... به معناي دقيق كلمه، اهل سياست نبود، از منطق مناسبات قدرت سياسي بيگانه بود و احياگري او نيز لاجرم جز به توجيه نظري قدرت سياسي سلطان سلجوقي منتهي نمي‌شد.

ابن مقفع

ابن مقفع به معني فرزند شخصي دست بريده يكي از نخستين آيين‌نامه نويس‌هاي دورة اسلامي و مترجم برخي از مهم‌ترين منابع انديشه ايرانشهري- عربي است. از اين مقفع دو رساله در اندرزنامه با عنوان‌هاي الادب الكبير و الادب الصغير باقي مانده كه در تداوم آيين‌نامه‌هاي دورة ساساني نوشته شده‌اند. رسالة ديگري نيز از او با عنوان «رساله في الصحابه» به دست ما رسيده است كه به احتمال بسيار براي منصور، دومين خليفة عباسي، نوشته شده و در نوع خود از نخستين رساله‌هاي سياسي ايرانشهري به زبان عربي است. ابن مقفع كليله و دمنه را از زبان پهلوي به عربي ترجمه كرد و مطالبي را نيز بر آن افزود. (همان، 32)

ابن مقفع براي اين كه بتواند حدود اقتدار خليفه- امام را در محدودة قانون شرع روشن كند، با نقل عبارت معروف ... لاطاعه لمخلوق في معصيه الخالق، معناي دقيق آن را از ديدگاه «اهل فضل و صواب» توضيح مي‌دهد. (همان، 32)

تذكر ـ كتاب درآمدي بر تاريخ انديشة سياسي در ايران و همچنين كتاب زوال انديشة سياسي در ايران خيلي به اختصار معرفي شد. دليل اين مسئله ان است كه اين دو كتاب نسبت به ساير كتابهاي طباطبايي جنبة فرعي دارد و تفصيل مطالب در آن كتابهاي ديگر ذكر شده است.

جمع بندي و نتيجه گيري

در اين قسمت، مبتني بر آثار و اظهارات سيد جواد طباطبايي سه عنوان تقديم مي شود كه عبارتند از: 1- تعريف انديشه و فلسفة سياسي از نظر طباطبايي 2- خلاصه ي نظرات طباطبايي دربارة تاريخ انديشه در ايران و 3- روش شناسي و معرفت شناسي طباطبايي.

1- تعريف انديشه و فلسفة سياسي

انديشة سياسي ـ  طباطبايي خواجه نظام الملك را داراي انديشة سياسي مي داند، چون دربارة « سرشت قدرت سياسي و نهادهايي كه اين قدرت درون آنها توليد و تفحّص مي شود» بحث كرده و آنرا توضيح داده است. طباطبايي اضافه مي كند« در انديشة سياسي خواجه، قدرت سياسي به عنوان موضوع علم سياست در ناحيه اي مستقل از ديگر دانش ها تكوين پيدا مي كند و از عوارض آن بحث مي شود.

فلسفة سياسي ـ طباطبايي « علم مدني » فارابي را از اين حيث فلسفة سياسي مي خواند كه او دستگاهي منظم از مفاهيم منسجم عرضه كرده و در مضمون آن مفاهيم، شئون و احكام قدرت سياسي و مناسبات مدني را توضيح داده است.

2- خلاصه نظرات طباطبايي دربارة تاريخ انديشه در ايران

آقاي سيد جواد طباطبايي پيرامون تاريخ انديشه سياسي در ايران، همچنين در اروپا تحقيقات عميقي انجام داده است. اينك سير انديشه در ايران را از زبان خود ايشان مرور مي كنيم[11]:

·        من از بیرون به درون ایران نگاه می کنم. جوانی من در تبریز بوده ام. تحصیلات من هم تجربه دیگری بود. حرف من در این کشور حاشیه ای است. افکار من با توسعه ایران همگام نیست. ایران کجاست؟ مصطفی ملکیان می گوید ایرانی وجود ندارد. اما بهرحال ما ایرانی هستیم اما نمی دانیم ایران کجاست؟

·        این پرسش اساسی که ایرانی کیست و ایران کجاست توسط منتسکیو در 1740 مطرح شد در نامه های پارسی. "چگونه می شود ایرانی بود؟" این جمله در فرانسه وقتی که کار سخت می شود، در زبان فرانسه بکار می رود حتی اگر موضوع به ایران هم ربط نداشته باشد. این کشور پیچیده تر از آن است که فکر می کنیم. فهمیدن این کشور مشکل است و از طریق نظریه های کلی جهان اسلام قابل فهم نیست. در تعقیب این مسئله این سئوال مطرح می شود که "سنت چیست؟" این بحثی است که مخالفان می گویند که سنت دغدغه ما نیست. مشکل مثلا جوانان ایران هستند، و باید به آن بپردازیم.

·        به نظر من ایران ضمن این که در داخل جهان اسلام است، در عین حال بیرون از این جهان است. یکی از دلایل این امر همان سنت است. سنت های ایرانی، به نظر من در این تعریف نهفته است. "سنت مجموعه اندیشیدن ملتی است که روی نص هایی خود را می تند". ما هر روز با سنّت رودررو هستیم. سنت همان هویت ایرانی است که بر روی چند نص بنا شده است. برای اعراب یک نص وجود دارد و همان کتاب و سنت اسلامی است. دیگر کشورهای اسلامی با نص های غیراسلامی خود قطع رابطه کرده اند. در حالیکه مصر دوره فرعونی دارد، اما به آن رجوع نمی کند، چون دوره جاهلی است. اما دوره باستانی ایران، ریشه ایران است و در ادامه ایرانیان مسلمان شده اند. نصوص قبل از اسلام در ایران در بعد از اسلام ادامه پیدا کرده است.

·        در مسیحیت ابتدا تاریخ باستان وجود نداشت و به تدریج از قرن دهم میلادی بود که برای مسیحیت نصوص رومی تالیف شد. تاریخ اسلامی ما در تداوم تاریخ باستانی ماست. در حالیکه مسیحیت از ابتدای مسیح شروع می شود ولي گذشته را تا قرن سيزدهم نفی می کند.

·        در ایران، تاریخ باستان داشتیم و تولد پیامبر اسلام در ادامه همان تاریخ ایران باستان است. پیامبر اسلام در زمان انوشیروان متولد شد، یعنی ارجاع تاریخی تولد پیامبر به ادامه دوره ساسانی است. این حدیث هم گرچه می تواند جعلی باشد اما تاکنون مانده است که پیامبر گفتند که در زمان پادشاه عادل به دنیا آمدم.

·        بعد از فتح ایران توسط اعراب در قرن چهارم مجددا شاهنامه فردوسی ظهور می کند. یعنی نص اول سنت ايراني و نص دوم سنت اسلامی با یکدیگر ممزوج می شوند. در سهروردی و حافظ این کار و این ترکیب ادامه پیدا کرد.

·        در جهان اسلام از زمان مامون به تدریج منابع یونانی ترجمه شد. اما در ایران فلسفه توسط ابن سینا و فارابی و ... زنده ماند. منابع علوم اوائل یعنی علوم یونانی، نص سومی را در ایران ایجاد کرد. به اين ترتيب نظام سنت انديشيدن ايراني بر سه نص: انديشة ايرانشهري، كتاب و سنت و فلسفه ( عقل ) تنيده شده است.

·        آنچه که در قرن شانزدهم در اروپا اتفاق افتاده و به عصر رنسانس رسید، در ایران در قرن چهارم اتفاق افتاد و بعد از آن با غزالی دوره تاریکی و یا قرون وسطی آغاز شد. رنسانس دوره شکوفایی عقل و فنآوری است.

·        تا مشروطه ما سه نص داشتیم. تاریخ فرهنگی ما با این سه نص تعامل داشته است. این سه نص نوعی فرهنگ در ایران ایجاد کرد که به آن نظام سنتی ایران می گویم. این نظام در قرون 12 و 13 میلادی از طریق اسپانیا به اروپا رفت و کتابها ترجمه شد.

·        یهودی ها از طریق خواندن فارابی و ابن سینا در اسپانیا، برای خود فلسفه تالیف کردند.همچنین مسیحیان تنها با نظریات افلاطون از طريق ايران آشنا شدند. فکر عقلانی ارسطو از طریق ایران و اندیشه های ابن سینا و فارابی به غرب رفت.

·        عدم توسعه ایران به صورت عمومی بخاطر آن بوده است که به یکی از این سه نص در هر دوره ای بی اعتنایی شده است. دو تجربه اسلام زدایی و ایران زدایی تا کنون در دوره پهلوی و جمهوری اسلامی تجربه شده است.

·        پس ایران یک چیز نیست، تا مشروطیت سه چیز بوده است. از بین بردن هرکدام به نفع دیگری اخلال در این نظم است.

·        اتفاق دیگر جنگ های ایران وروس است. تا قبل از آن، شکست ها به گردن تقدیر می افتاد. سقوط اصفهان به روايت كروسينسكي آمده است که ایرانی ها به قضا و قدر معتقد بودند و زمانی که شاه سلطان حسین باید پول می داد تا توپ بریزند، با تعداد بسیاری به مشهد مشرف می شود تا بتواند در جنگ پیروز شود.

·        در دوره فتح علیشاه، تبریز اهمیت پیدا كرد و ولیعهد در آنجا مستقر شد و تبريز دربار ثانی شد. در کنار عباس میرزا در تبریز قائم مقام ها بودند تا شاه آینده را تربیت کنند. عباس میرزا متوجه شد که نقش سلاح در پیروزی مهم است. فرستاده ناپلئون به ایران دنبال قراردادی بود با ایران علیه روسها. اما حکومت ایران سیاست خارجی را نمی شناخت، و با فرانسه کار بجایی نرسید. نماینده فرانسه از ایران گزارشی را به عباس میرزا ارائه می دهد. عباس میرزا از او می خواهد که علت شکست ایران چیست و چرا فرانسه حاصلخیزتر از ایران است.

·        نامه های قائم مقام نیز مشحون از مطالب جالب است. در کتاب مکتب تبریز من نامه های قائم مقام را تحلیل کرده ام. این فرد مهمترین سیاستمدار ایرانی است. در یکی از نامه ها نوشته می شود که از تهران پول می خواستند. فتحعلیشاه جواب می دهد که به مسبب بپردازید که خداوند است و نه به اسباب. قائم مقام پاسخ می دهد که خداوند از طریق اسباب کار خود را جلو می برد.

·        ازاین جاست که پنج نفر را به اروپا می فرستند تا باروت و شیشه سازی و مهندسي یاد بگیرند.  یک نفر با این ها بوده است، که بزرگتر این ها بوده است و میرزا صالح کازرونی اسمش بوده است. در آنجا به مطالعه تاریخ می پردازد و نتیجه می گیرد که در لندن چیزی به نام کاخ دادگستری است. و این نظام به اروپا نظم و اعتبار می دهد. او کتابی می نویسد و به فارسی نام عتدالتخانه بر آن می نهد. با خودش چاپخانه هم می آورد. این ها یکصد سال قبل از انقلاب مشروطه است.

·        میرزا صالح کازرونی سفرنامه ای نوشته است و اولین نهادهای تمدنی جديد اروپا را توصیف می کند. اصلاحات در تبریز این چنین شروع می شود.. روشنفکری هم دراین دوره است.

·        اندیشه تجدد بخشی دیگر از نظام سنت ایران است که فاقد نص است. در بخش چهارم با نوع دیگری از اندیشیدن مواجه شده ایم که حاوی آزادی، دولت، رای و... بود. اما این بار دیگر خودمان را به این موضوعات بصورت جدی درگیر نکردیم.

·        حالا ما در جایی ایستاده ایم که نسبت ما با این چهار بخش روشن نیست. تنها تکرار می کنیم آنچه که در غرب رخ داده است، بدون آنکه بتوانیم در آن اجتهاد کنیم، و بدون آنکه بتوانیم در تحولات دنیای جدید امکان شناختن مبانی آنها را داشته باشیم.

·        توسعه یعنی اجتهاد کردن. تقلید از غرب و قدیم هر دو منتفی است. ما مجتهدی که بتواند این مربع را درک کند نداشتیم.

·        در مورد مشروطه ایرانی، ثقه الاسلام تبریزی گفت که مشروطه باید ایرانی باشد. مشروطه یک نظریه عمومی است که در ایران با انگلستان اجرای آن تفاوت دارد.

·        به نظر من اگر چه در عمل، مشروطه در ایران اتفاق افتاد و فاقد نص بود. یعنی مبتنی بود بر درک روشنفکران از غرب که فهمیده بودند که باید ازادی داشت و یا عدالتخانه و..

·        آدمیت می گوید که روشنفکران مشروطه را درست کردند. نظر دیگر آن بود که مشروطه استیلای غرب است و به بیراهه رفت. به نظر من اگرچه نقش روشنفکران در به ثمر رسیدن مشروطیت تا اخذ فرمان خیلی مهم بود. اما بعدا و بعد از به توپ بستن مجلس، روشنفکران حضور چندانی نداشتند. ستاد کارها به نجف و به بیت آخوند خراسانی منتقل شد. سه سال مقاومت در دست آخوند خراسانی بود. بازسازی اساسی مکتب آخوند خراسانی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. سه آیت الله در نجف بودند که آخوند خراسانی یکی از آنها بود. عمده نامه ها به امضای آخوند خراسانی است. آخوند یک اصولی و عارف، شاگرد حاج ملاهادی سبزواری و صاحب کفایه است.

·        جدال قديم و جديد در دوران مشروطيت در ايران بين آخوند خراساني و طرفداران وي از يكطرف و شيخ فضل الله نوري و طرفدارانش از طرف ديگر در گرفت كه هر دو آشنا با سنت قدمايي بودند.

من بحث جدال قديم و جديد را از الهيات مسيحي گرفته‌ام. ما مسيحيت را درست نمي‌شناسيم. اگر ما الهيات مسيحي را درست مي‌فهميديم و با تاريخ عجيب آن بيشتر آشنا مي‌شديم، مفيد بود و از آن مي شد تشابهات غرب و شرق را به دست آورد. بحث ولايت مطلقه فقيه اول در الهيات مسيحي مطرح شده است و هم آنها پنبة آنرا زده‌اند. ريشه‌هاي مشروطيت را مي توان در الهيات مسيحي جستجو كرد. مشروطيت از اديان بيرون آمده است. چون اديان هستند كه مشروط‌اند. در نظام‌هاي سكولار. شاه مطلقه بود. اولين نظريه حكومت قانون، در اديان مطرح شده است چون اديان قانون را آورده‌اند. در كتاب « دين، قانون و پيدايش فكر مشروطه » نوشته برايان تيرني[12] بيان مي‌شود كه: از قرن 13 و 14، مشروطيت ابتدا در داخل مسيحيت درست شده است، چون اول در مورد پاپ گفته شده بود كه بسط يد دارد. بعداً در داخل شوراي كليسا، اين اختيار محدود شد و گفته شد پاپ مبسوط اليه نيست، بلكه كليسا مبسوط اليه ست، آن هم مبتني بر قانون كليسا. در همين كتاب عنوان مي‌شود كه شاه، مبسوط اليه نيست و مشروطه به قانون است. و اين كتاب مهم و مفيدي است.

·       برخلاف همه روشنفكران، بازگشت به گذشته يا چسبيدن به تجدد، هر دو تقليد است. مسأله من اين است كه اين سنت در كدام ناحيه‌ها هنوز داراي اعتبار است يا داراي تواني در كدام ناحيه‌ها است؟ اينكه من به اين نتيجه رسيدم كه فقه مهم است؛ در مقابل روشنفكراني مانند سروش كه معتقد بودند فقه، فربه شده است و بايد سراغ اخلاق رفت، در چنين موردي. فقه، يك نظام حقوقي است كه كشور با آن اداره مي‌شود. كشور با اخلاق اداره نمي‌شود. تنها حقوق موجود ما، فقه و حقوق اسلامي است. در اول مشروطه هم سعي كردند حقوق را به حقوق جديد تبديل كنند.

·        خلاصه مذاکرات مجلس اول مشروطه نشان دهنده آن است که انقلابی که نص ندارد، اما فکر قانون خواهی و مشروطه خواهی در پس ذهن همه بوده است. مجلس گویی یک آگاهی ملی ایرانی هاست که در آن زمان بنا شده است.

·       انقلاب مشروطیت فاقد نظر بود، اما نظر در عمل موید آن است که همه با یک نظر واحد و یا یک نص صحبت می کنند.

·       امروز آزادی و دمکراسی اموری عقلایی است. همه بصورت طبیعی طرفدار آزادی و دمکراسی هستند. اما در آن زمان چگونه همه متوجه این موضوعات شدند؟ فارغ از عقل، استنباطاتی که از شرع بصورت غریزی شده بود این بود که اسلام و شرع، طرفدار حکومت قانون است. در غرب هم مشروطیت اساسش شرع است. در نبود تئوری در مشروطیت، مجلس شورای ملی شرع را به قانون تبدیل کرد. بنابراین اسلام در مجلس اول به نوعی فهمیده شد که روشنفکران آن را نفهمیدند. روشنفکران ما دین را با فلسفه فهم مسیحیت می فهمیدند که اسلام و فقه آن این گونه نبود. قانون مدنی ایران شاهکار است. تفسیر حقوقی مشروطیت، مهمترین کار من در آینده است. این نتیجه فهم در اسلام و الزامات یک حکومت اسلامی اما بر اساس قوانین است.

·       رم یک امپراتوری با اساس حقوقی بود. مسیحیت دین اخلاق بود. دستگاه کلیسا الگوی رم را گرفت و با آن به سلطنت رسید. کلیسا سپس خودش را به دولت جدید منتقل کرد. دولت یعنی امر مجرد باقی (استیت) سبب تداوم کشور است.

·       مسأله انديشه در كشورهايي مثل ما كه يك نظام الهياتي به معناي عام آن داريم، بسيار مهم است. اگر نتوانيم در اين نظام انديشه يك تحول بنيادي و اساسي بدهيم، هيچ تحولي صورت نخواهد گرفت. يكي از موضوعات مهم نظام حقوقي است كه به آن توجه نشده، و به جاي آن به شعر و روشنفكري ديني پرداخته شده است. اگر روشنفكري ديني درستي داشتيم، بايد روي نظام حقوقي تأكيد مي‌كرد. يك مسأله مهم نبودن حوزه عمومي در فقه است. فقه ما مندرج در تحت حقوق خصوصي است. بخش‌هايي از حقوق بايد ذيل حقوق عمومي توضيح داده شود و اين كار را مي‌بايست دانشگاه انجام مي‌داد و به حوزه‌هاي علميه ارائه مي‌كرد.

3- روش شناسي و معرفت شناسي طباطبايي

معرفت شناسي ـ‌ مطالعه ي آثار طباطبايي بويژه « ابن خلدون و علوم اجتماعي[13] » و اظهارات وي، انسان را به اين نتيجه مي رساند كه او معرفت شناسي ( epistemology ) را از ايده آليسم آلماني ( از كانت تا هگل ) اقتباس كرده است. طباطبايي تأكيد دارد كه نوآوري ملاصدرا در فلسفه ـ اصالت وجود و حركت جوهري ـ به او كمك كرده است تا بتواند فهم دقيقي از ايده آليسم آلماني داشته باشد. از نظر طباطبايي، ترجمة دقيق          ايده آليسم « اصالت معقول با لذات » است. او با الهام از صدرا، subject را « عاقل » و object را « معقول » ترجمه مي كند. ملاصدرا عين خارجي را « معقول بالعرض » مي داند و صورت معقولي را كه عاقل از معقول بالعرض ـ عين موجود در عالم خارج ـدر ظرف ذهن خود مي سازد « معقول بالذات »‌مي نامد. در حقيقت عاقل با معقول بالذات، اتحاد پيدا مي كند و متعلَّق شناسايي عاقل همين معقول بالذات مي باشد كه از جنس خود اوست. طباطبايي ترجمة ايده آليسم به « پنداره گرايي » و « انگاره گرايي » را ناشي از نفهميدن ايده آليسم مي داند.    ( ابن خلدون، پاورقي، 1390: 207 )

دريافت صدرالدين شيرازي از عاقل، به گونه اي كه در نظرية اتحاد عاقل به معقول فهميده شده، با دريافت آن درسنت فلسفة مشايي اين ويژگي را دارد كه عاقل، در حكمت متعاليه عامل فعال است و نه مانند مورد فلسفة مشايي و اصالت واقع آن، منفعل، وجهي از نظرية عاقل كه در اصطلاح غير قابل ترجمة subject در زبان هاي اروپايي مستتر است و به سبب همين بار معنايي ترجمه آن به « ذهن » نه ممكن است و نه مطلوب و وافي به مقصود. صدرالدين شيرازي با تكيه بر نظرية اصالت وجود و حركت جوهري كه در فلسفه از ابتكارات او به شمار مي آيد و براي اثبات معاد جسماني، نظرية اتحاد عاقل به معقول را طرح كرد كه در آن، عاقل، در صورت معقولي كه از معقول بالعرض ـ يعني عين موجود در عالم خارج ـ در وعاء ذهن مي سازد، معقولي را ايجاد مي كند كه متعَلَّق شناسايي است و با آن اتحاد دارد. در واقع، معادل اين معقول بالذات، در حكمت متعاليه صدرالدين شيرازي، همان Idee در علم منطق هگل است. [14]( همان، صص 209 208 )

طباطبايي معتقد است معرفت شناسي ناشي از ايده آليسم جديد آلماني، شالودة استواري براي علوم اجتماعي جديد فراهم آورد. ( همان، 213 )

سيد جواد طباطبايي، اشاره مي كند، اگر علامة طباطبايي در اثر خود « اصول فلسفة و روش رئاليسم »، ايده آليسم را « سفسطه » خوانده است، ناشي از آن است كه علّامه، ماركسيسم و ايده آليسم را عين مضمون نوشته هاي تقي اراني دانسته اند كه صحيح نمي باشد. ( همان صص 215 213 )

طباطبايي « ماركس معرفت شناس » را پيرو منطقي هگل مي داند و مي گويد، او در روش شناسي راهي را هموار كرد كه به گسترة علوم اجتماعي منتهي مي شد.

روش شناسي ـ  طباطبايي روش تحليل گفتار ميشل فوكو ـ معرفت شناس معاصر فرانسوي ـ را با توضيحاتيكه در « ابن خلدون » مي دهد به عنوان يكي از روش هاي مختار خود براي بررسي تاريخ انديشه انتخاب كرده است. طباطبايي مي گويد، كوشش ها بر آن بوده است تا روش شناسي ميشل فوكو را با توجه به مضمون تاريخ انديشه در دورة اسلامي، در خلاف جهت آن به كار گيريم. بدين سان بر آن بوده ايم تا با فاصله گرفتن از تاريخ انديشة رايج، با اقتداي به ميشل فوكو، در روش باستان شناسي او به نوعي جا به جايي يا بهتر بگوييم، باژگونكي اعمال كنيم تا با سرشت انديشه در تمدن اسلامي مناسبت داشته باشد. از اين حيث، آنجا كه ميشل فوكو بحث شرايط امكان را طرح مي كند، ما شرايط امتناع را مورد توجه قرار داده ايم و آنجا كه به تحليل گسست ها مي پردازد، ما بر تداوم انديشه تأكيد مي كنيم.

ميشل فوكو از واژه « اپيستمه » به عنوان « پارادايم معرفتي » استفاده مي كند و قايل به گسست بين اپيستمه ها در طول تاريخ است. اين مسئله به نوعي يادآور انقلاب علمي كوهن و گسست بين پارادايم هاي فلسفة علم در مقاطع مختلف تاريخي است. طباطبايي شكست ابن خلدون را در بنياد گذاري علم اجتماعي جديد، فاصله نگرفتن او از اپيستمة سنتي كلامي ـ سلطنتي مي داند .

 

 

طباطبايي در ابن خلدون تأكيد زيادي بر « علم منطق هگل » به عنوان روش شناسي دارد. هگل بحث در فلسفة تاريخ و تاريخ فلسفه را در ساحت وجودي آن، يعني در علم منطق طرح مي كند.

 

طباطبايي معتقد است بايد با پارادايم جديد معرفتي ( اپيستمة جديد ) سراغ « سنت ايراني دورة اسلامي » رفت. وي علم منطق هگل را راهنماي دست يابي به روش و معرفت شناسي نو آيين مي داند.

اينك برخي از نكات كليدي اين روش شناسي ارائه مي شود:

·       انديشيدن فلسفي امكان‌پذير نمي‌شد، مگر از مجراي تأكيد بر «گسيختگي» به عنوان مفهوم بنيادين و آغازين هرگونه فلسفيدن. هگل بر آن بود كه تأسيس و تدوين نظرية وحدت كه در كانون هر نظرية فلسفي قرار دارد، جز از مجراي عطف نظر به وجود «گسيختگي» در بنياد آگاهي، يعني برجسته ساختن دوگانگي در آگاهي فرد و فرهنگ و تأكيد بر آن به عنوان امري وجودي و معرفتي ممكن نيست.

·       مفهوم «گسيختگي» را به صورتي كه اينجا به كار مي‌گيريم، از هگل وام گرفته‌ايم كه در رساله‌اي دربارة تباين نظام‌هاي فلسفي دو فيلسوف همعصر خود فيشته و شلينگ كوشيده بود تا پيش از نوشتن كتاب پديدار شناسي روح، وضع بحران آلمان آغاز سدة نوزدهم را با آن مفهوم بيان كند

·       به گمان ما، شكافي را كه ميان دو دوران قديم و جديد ايجاد شده، بايد به عنوان امري محتوم و بنابراين، غير قابل بازگشت تلقّي كرد. مجموعة تاريخ انديشه در ايران تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي در ايران، يعني از فارابي تا ملاهادي سبزواري، به دوران قديم تعلق دارد و جزئي از سنت به شمار مي‌رود.

·       با تكيه بر دستاورد فلسفة هگل مي‌توان مفهوم بحران را به عنوان شرايط امكان‌گذار از بحران مطرح كرد.

·       هگل در «درس‌هايي دربارة تاريخ فلسفه»، پس از توضيح اينكه التفات به سنت در تعاطي به فلسفة امري ضروري است، دربارة ماهيت اين سنت و رويكرد به آن در دوران جديد، اين تذكر را مي‌آورد كه سنت به مثابه زنجيره‌اي طلايي ما را به اموري از گذشته كه پايدار و ماندگار بوده است، پيوند مي‌دهد، اما هگل، بلافاصله به دنبال اين توضيح كه با اقتداي به « هِردِر » آورده، اضافه مي‌كند كه:

بدين سان، اين سنت، تنها مانند كدبانويي نيست كه امانت‌دارانه به نگهداري آنچه به دست او رسيده، بسنده كند و بي‌هيچ دگرگوني آن را به آيندگان تحويل مي‌دهد. سنت مجسمة سنگي بي‌حركت نيست، بلكه موجودي زنده و مانند رودخانة نيرومندي است كه هر اندازه از سرچشمه فاصله مي‌گيرد، تنومندتر مي‌شود. مضمون اين سنت، همان چيزي است كه از جهان خارج برآمده است و روح جهاني ساكن نمي‌ماند ... امكان دارد كه فرهنگ، هنر، دانش و قواي عقلي ملتي خاص به حالت سكون دچار شود، چنانكه به نظر مي‌رسد، به عنوان مثال، در نزد چينيان اتفاق افتاد كه دو هزار سال پيش به همان اندازة امروز پيشرفته بودند، اما روح جهاني در اين سكون و بي‌تفاوتي افول نمي‌كند. اين امر از مفهوم روح جهاني بر مي‌آيد كه حيات او همان كنش اوست. كنش، مستلزم ماده‌اي است كه موضوع آن است. نه تنها اين كنش، آن ماده را بسط داده و با افزودن ماده‌اي جديد آن را تنومندتر مي‌كند، بلكه به طور اساسي، آن را به عمل آورده و دگرگون مي‌كند. اينجا به ارث بردن به معناي پذيراشدن و از آن خود كردن است؛ ميراث به مرتبة ماده‌اي فروكاسته مي‌شود و روح آن را دچار استحاله مي‌كند. بدين‌سان، آنچه دريافت مي‌شود، دگرگون و غني شده و در همان حال، نگهداري مي‌شود. موضع و كوشش ما ... عبارت است از دريافت دانش موجود، آموزش خود با آن و در آن، شكل دادن و ارتقاي آن به مرتبه‌اي بالاتر. با تصاحب اين دانش موجود، آن را به چيزي تبديل مي‌كنيم كه به ما تعلق دارد و با آنچه پيش از اين بود، در تعارض است.

·       در دوران جديد، اساس هر تمدني بر انديشه‌اي عقلاني استوار است و اين امر جز از مجراي وجود سنتي زنده و زاينده و در تحولي پيوسته و تجديد نظر در مباني آن با توجه به الزامات دوران جديد ممكن نيست.

·       با تكيه بر سنت انديشة فلسفي از فارابي و ابن‌سينا تا صدرالدين شيرازي مي‌توان امكاني براي تجديد انديشه يافت؛ حتي و به ويژه از مجراي نقادي آن، به تجديد انديشه پرداخت.

منابع

-        آخوند زاده ميرزا فتح علي، الفباي جديد و مكتوبات، به كوشش حميد محمدزاده و حميد آراسلي، باكو، فرهنگستان علوم جمهوري شوروي سوسياليستي آذربايجان 1963.

-        آخوند زاده ميرزا فتح علي، مكتوبات كمال الدوله، به كوشش حامد محمودزاده، باكو، نشريات علم 1963.

-        آخوندزاده ميرزا فتح علي، الفباي جديد و مكتوبات، به كوشش حميد محمد زاده و حميد آراسلي ، باكو، فرهنگستان، علوم جمهوري شوروي سوسياليستي آذربايجان 1963.

-        آخوندزاده ميرزا فتح علي، مقالات، به كوشش باقر مومني، تهران ، انتشارات، آوا 1351.

-        آخوندزاده ميرزا فتح علي، مكتوبات، به كوشش باقر مومني، تهران ، شبگير 1351.

-        آدميت فريدون ، انديشه ترقي و حكومت قانون: عصر سپهسالار، تهران، خوارزمي 1351.

-        آدميت فريدون ، انديشه هاي طالبوف تبريزي، تهران، انتشارات پيام 1355.

-        آدميت فريدون ، انديشه هاي ميرزا فتح علي آخوندزاده، تهران، انتشارات خوارزمي 1349.

-        آدميت فريدون ، انيشه هاي ميرزا آقا خان كرماني، تهران، پيام 1355.

-        آدميت فريدون ، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، تهران، پيام 1355.

-        آدميت فريدون ، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، ج. دوم، مجلس اول و بحران آزادي، تهران، روشنگران بي تا.

-        آدميت فريدون ، فكر آزادي، و مقدمه نهضت مشروطيت، تهران، انتشارات سخن 1340.

-        آدميت فريدون ، فكر دموكراسي اجتماعي در نهضت مشروطيت، تهران، خوارزمي 1355.

-        آدميت فريدون، آشفتگي در فكر تاريخي، تهران، ضميمه جهان انديشه 1360.

-        آدميت فريدون، اميركبير و ايران، تهران، خوارزمي 1362.

-        آدميت فريدون، مقالات تاريخي، تهران ، انتشارات شبگير 1353.

-        آدميت فريدون، و هما ناطق، افكار اجتماعي و سياسي اقتصادي در آثار منتشر نشده دوران قاجار ، تهران، آگاه 1356.

-        آقا تبريزي ميرزا فضل علي، بحران دموكراسي در مجلس اول، به كوشش غلام حسين ميرزا صالح، تهران، طرح نو 1372.

-        آقا خان كرماني ميرزا، آئينه سكندري، ج. نخست، « از زمان ماقبل تاريخ تا رحلت حضرت ختمي مرتبت»، تهران 1326 ق.

-        آلتوسر، لنين و فلسفه و سه مقاله ديگر، تهران، انتشارات مينوي خرد.

-        آلن رنه لوساژ، سرگذشت ژيل بلاس، ترجمة ميرزا حبيب اصفهاني، به كوشش غلامحسين ميرزا صالح، تهران، مازيارـ معين 1377.

-        ابن مقفع، رساله في الصحابه، براي متن عربي و ترجمه فرانسه ر.ك منابع خارجي ذيل  Charles pellat, ibn al-muqaffa, conseilleur du calif

-        احتشام السلطنه ميرزا محمود خان، خاطرات احتشام السلطنه، به كوشش محمدمهدي موسوي، تهران، زوار 1367.

-        اعتماد السلطنه محمد حسن خان، روزنامه خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير 1379.

-        اعتماد السلطنه محمدحسن خان، صدرالتواريخ، به كوشش محمد مشيري، تهران، انتشارات وحيد 1349.

-        افشار ميرزا مصطفي، سفرنامه خسرو ميرزا به پطرزبورغ، به كوشش محمد گلبن تهران مستوفي 1349

-        امين الدوله، خاطرات سياسي ميرزا علي خان امين الدوله، به كوشش حافظ فرمانفرماييان، تهران، كتاب هاي ايران، 1341

-        تيرني برايا، دين، قانون و پيدايش فكر مشروطه، ترجمه حسين بادامچي و محمد راسخ تهران، چاپ اول، نشر نگاه معاصر 1393.

-        حاج سياح، خاطرات حاج سياح يا دوره خوف و و حشت، به كوشش حميد سياح و سيف الله گلكار، تهران، اميركبير 1359.

-        خراساني ملامحمد كاظم، سياستنامه خراساني، به كوشش محسن كديور، تهران، كوير 1385.

-        دواني جلال الدين، اخلاق جلالي، لكهنو 1308 ه ق.

-        رازي فخرالدين محمد بن عمر، جامع العلوم يا حدايق الانوار في حقايق الاسرار، به كوشش محمد تسبيحي، تهران، انتشارات اسدي 1366.

-        رازي قطب الدين، دره التاج، به كوشش سيد محمد مشكوه، تهران، انتشارات حكمت 1365.

-        رازي قطب الدين، دره التاج، به كوشش ماهدخت بانو همايي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگ 1369.

-        رازي نجم الدين، مرصاد العباد من المبدأ الي المعاد، به كوشش محمدامين رياحي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي 1365.

-        رازي نجم الدين، مرموزات اسدي در مرموزات داودي، به كوشش محمدرضا شفيعي كدكني، تهران، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل 1352.

-        رسائل سياسي عصر قاجار، به كوشش غلامحسين زرگري نژاد، تهران، كتابخانه ملي جمهوري اسلامي ايران 1379.

-        روزبهان خنجي فضل الله، سلوك الملوك، به كوشش محمد علي موحد، تهران، خوارزمي 1362.

-        روزبهان خنجي فضل الله، مهمان نامه بخارا، به كوشش منوچهر ستوده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب 1355.

-        زنجاني شيخ ابراهيم، خاطرات شيخ ابراهيم زنجاني يا سرگذشت زندگاني من، به كوشش غلامحسين ميرزا صالح، تهران، كوير 1380.

-        سبزواري ملاهادي، اسرارالحكم، به كوشش سيد ابراهيم ميانجي و مقدمة ابوالحسن شعراني، تهران، كتابفروشي اسلاميه 1362.

-        سرابي حسين بن عبدالله، سفرنامه فرخ خان امين الدوله يا مخزن الوقايع، به كوشش كريم اصفهانيان و قدرت الله روشني، تهران، اساطير 1373.

-        شريف كاشاني محمد مهدي، واقعات اتفاقيه در روزگار، به كوشش منصورة اتحاديه و سيروس سعدونديان، تهران، نشر تاريخ، 1362.

-        شيخ و شوخ، به كوشش احمد مجاهد، تهران ، انتشارات روزنه 1373.

-        شيرازي صدرالدين، الواردات القلبيه في معرفه الربويبه، به كوشش و ترجمه احمد شفيعيها، تهران، انجمن فلسفه ايران 1358.

-        طباطبايي سيد جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي (پايان نامه براي يك دوست)، تهران، طرح نو، چاپ سوم، 1386

-        طباطبايي سيد جواد، انديشه سياسي جديد در اروپا: 1789- 1500 دفتر سوم از جلد نخست، نظام‌هاي نوآيين در انديشة سياسي، تهران، انتشارات مينوي خرد، 1393

-        طباطبايي سيد جواد، انديشه سياسي جديد در اروپا: 1789- 1500 دفتر نخست از جلد نخست ، تهران، نشر ثالث، 1382.

-        طباطبايي سيد جواد، تأملي در ترجمة متن‌هاي انديشه سياسي جديد، مورد شهريار ماكياولي، تهران، انتشارات مينوي خرد، 1392

-        طباطبايي سيد جواد، تأملي دربارة ايران، جلد دوم: نظرية حكومت قانون در ايران، بخش دوم: مباني نظريه مشروطه‌خواهي، تهران، انتشارات مينوي خرد: 1392

-        طباطبايي سيد جواد، تأملي دربارة ايران، جلد دوم: نظريه حكومت قانون در ايران، بخش نخست: مكتب تبريز و مباني تجددخواهي، تهران، انتشارات مينوي خرد، 1392

-        طباطبايي سيد جواد، تأملي دربارة ايران، جلد نخست: ديباچه‌اي بر نظرية انحطاط ايران، تهران، نشر نگاه معاصر چاپ سوم، 1382

-        طباطبايي سيد جواد، جدال قديم و جديد در الهيات و سياسات، تهران، انتشارات مينوي خرد، ويراست دوم، 1393

-        طباطبايي سيد جواد، خواجه نظام الملك گفتار در تداوم فرهنگي ايران، تهران، طرح نو، 1375

-        طباطبايي سيد جواد، درآمدي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير، چاپ 10، سال 1388

-        طباطبايي سيد جواد، زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير، چاپ هشتم، 1387

-        طباطبايي سيد جواد، سقوط اصفهان به گزارش كروسينسكي، تهران، مينوي خرد، چاپ پنجم، 1392

-        طباطبايي سيد جواد، مفهوم ولايت مطلقه در انديشه سياسي سده‌هاي ميانه، تهران، انتشارات مينوي خرد، 1382، چاپ دوم

-        طوسي خواجه نصير، اخلاق ناصري، به كوشش مجتبي مينوي و عليرضا حيدري ، تهران، خوارزمي 1364.

-        طوسي نظام الملك، سياستنامه، به كوشش شفر، با توضيحات محمد قزويني و با تجديد نظر مرتضي مدرسي چهاردهي، تهران، طهوري 1334.

-        ظهيرالدوله علي خان، سفرنامه، به كوشش اسمعيل رضواني، تهران ، كتابخانه مستوفي 1371.

-        عامري نيشابوري ابوالحسن، الاعلام بمناقب الاسلام، به كوشش محمد عبدالمحيد غراب، ترجمه احمد شريعتي و حسين منوچهري، تهران، مركز نشر دانشگاهي 1367.

-        غزالي امام محمد، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديوجم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي 1364.

-        غزالي امام محمد، شك و شناخت، ترجمه المنقذ من الضلال، ترجمه صادق آئينه وند، تهران ، امير كبير 1362.

-        غزالي امام محمد، فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام، به كوشش مؤيد ثابتي، تهران، بي نا 1333.

-        غزالي امام محمد، نصيحه الملوك، به كوشش جلال الدين همايي، تهران ، انتشارات بابك، 1361.

-        فارابي ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه حسين خديوجم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگ 1364.

-        فارابي ابونصر، السياسه، مجموع في السياسه، به كوشش عبد المنعم احمد، اسكندريه ، موسسه شباب الجامعه 1984.

-        فارابي ابونصر، فصول منتزعه، ترجمه و شرح حسن ملكشاهي، تهران ، سروش 1382.

-        قائم مقام ميرزا ابوالقاسم، منشأت قائم مقام، به كوشش سيد بدالدين يغمايي، تهران، انتشارات شرق 1373.

-        قائم مقام ميرزا ابوالقاسم، نامه‌هاي پراكندة قائم مقام فراهاني، بخش يكم:   «  نامه‌هاي مربوط به جنگ‌هاي ايران و روسيه » به كوشش جهانگير قائم مقامي، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران 1357.

-        قائم مقام ميرزا ابوالقاسم، نامه‌هاي پراكندة قائم مقام فراهاني، بخش دوم:   « نامه‌هاي مربوط به مأموريت گريبايدوف در ايران و مسائل ديگر در روابط ايران و روسيه» به كوشش جهانگير قائم مقامي، تهران، بنياد فرهنگ ايران 1359.

-        قائم مقام ميرزا ابوالقاسم، نامه‌هاي سياسي و تاريخي سيد الوزراء قائم مقام فراهاني، به كوشش سيد بدرالدين يغمايي، تهران، انتشارات شرق 1373.

-        قزويني محمد شفيع، قانون قزويني، به كوشش ايرج افشار، تهران، طلايه 1370.

-        قهرمان ميرزا عين السلطنه، روزنامه خاطرات عين السلطنه، جلدهاي 1، 2 و 3، به كوشش مسعود سالار و ايرج افشار ، تهران، اساطير 1374 به بعد.

-        كرماني ميرزا آقا خان، سه مكتوب، به كوشش بهرام چوبينه، اسن، نيما 2000.

-        كرماني ميرزا آقا خان، نامه هاي تبعيد، به كوشش هما ناطق و محمد فيروز، كلن، افق 1368.

-        مراغه اي حاجي زين العابدين، سياحتنامه ابراهيم بيگ، به كوشش محمدعلي سپانلو، تهران، اسفار 1364.

-        مستشارالدوله، يك كلمه، به كوشش صادق سجادي ، ضميمه سيد جمال الدين واعظ اصفهاني، روياي صادقه لباس التقوي ، به كوشش صادق سجادي و هما رضواني، تهران، نشر تاريخ 1363.

-        مسكويه رازي ابوعلي، تجارب الامم، ج. نخست، ترجمه ابوالقاسم امامي، تهران، انتشارات سروش 1369.

-        مسكويه رازي ابوعلي، تهذيب الاخلاق، به كوشش قسطنطين زريق، بيروت الجامعه الاميركيه 1358.

-        مسكويه رازي ابوعلي، جاويدان خرد، ترجمه تقي الدين محمد شوشتري، به كوشش بهروز ثروتيان، تهران ، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل 1358.

-        ممقاني اسدالله، مسلك الامام في سلامة الاسلام، به كوشش صادق سجادي، تهران ، نشر تاريخ ايران 1363.

-        موريه جيمز، سرگذشت حاجي باباي اصفهاني، ترجمة ميرزا حبيب اصفهاني، به كوشش جعفر مدرس صادقي، تهران، نشر مركز 1379.

-        نائيني شيخ محمد حسين، تنبيه الامه و تنزيه الملّه، به كوشش سيد محمود طالقاني، تهران، شركت انتشار، 1377.

-        ناظم الدوله ميرزا ملكم خان، رساله ها، به كوشش حجت الله اصيل، تهران، نشر ني 1381.

-        نامه تنسر به گشنسب، به كوشش مجتبي مينوي، تهران، خوارزمي 1354.

-        نايت الاياله رضاقلي ميرزا، سفرنامه، به كوشش اصغر فرمانفرمايي قاجار، تهران ، اساطير 1361.

-        نجم آبادي شيخ هادي، تحرير العقلاء، به كوشش مرتضي نجم آبادي، تهران، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي 1378.

-        نسفي عزيزالدين، الانسان الكامل، به كوشش ماريژان موله، تهران، انجمن، ايرانشناسي فرانسه در تهران 1342.

-        نوري شيخ فضل الله، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضل الله نوري ، به كوشش محمد تركمان، تهران، موسسه خدمات فرهنگي رسا 1362.

-        ولاديمير لنين، يادداشت‌هايي درباره ديالكتيك، تهران، انتشارات مينوي خرد.

-        هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، جلد دوم، تهران، كوير، چاپ دهم، 1388

-        هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، متن كامل، تهران، نشر كوير و انجمن ايران‌شناسي فرانسه، چاپ ششم، 1387

-        هانري كربن، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، تهران، طوس، 1365

هگل، عقل در تاريخ، ترجمة حميد عنايت، انتشارات دانشگاه صنعتي، تهران: 1356.


1- يادآوري مي كنيم كه عنوان اصلي كتاب به صورتي كه در لندن منتشر شده بود، همان كه ما در متن آورده ايم. جاي شگفتي نيست كه بسياري از خوانندگاني كه اين مطلب را نمي دانند در فهم آن دچار اشكال شده اند.

2 - تفصيل اين مطلب در هنا آرنت، انقلاب، آمده است كه پايين‌تر نيز اشاره‌اي به آن خواهد آمد.

[3] - اين نكته از بديهيات تاريخ و فلسفة حقوق است و هيچ حقوقداني را نمي‌شناسيم كه به صدور قانون كشوري به كشوري ديگر فتوا داده باشد. حتي ژان ژاك روسو كه با نظرية قرارداد اجتماعي و دموكراسي مستقيم خود انقلابي در انديشة سياسي ايجاد كرد، با تقسيم قانون به قانون‌هاي مدني، جزايي و سياسي يا بنيادين، بر آن بود كه اصول حكومتي راستين هر كشوري مبتني بر گروه ديگري از قانون‌هايي است كه او آنها «اخلاقيات آداب و رسوم و باورهاي مردم آن كشور» مي‌داند. روسو در جاي ديگر از همان رساله نيز كار قانونگذار را از معمار ماهر قياس مي‌گيرد كه پيش از بناي ساختمان بايد مقاومت زمين آن را ارزيابي كند. او مي‌نويسد كه «قانونگذار فرزانه نمي‌تواند قانون‌هايي خوبي تدون كند، مگر آنكه پيشتر سنجيده باشد كه مردمي كه آن قانون‌ها براي آنان تدوين مي‌شود، توان تحمل آن قانون‌ها را دارند». روسو در فصل ديگري اين نكته را نيز مي‌افزايد كه «قانون‌هاي واحدي نمي‌تواند برازندة ولايت‌هاي متفاوتي باشد كه اخلاقيات گوناگون دارند، در شرايط اقليمي متفاوتي زندگي مي‌كند و نمي‌توانند شكل حكومتي واحدي را تحمل كنند».

[4] - احسان نراقي، در گفتگو با اسماعيل خويي، ادعا مي‌كند كه «فاجعة مشروطيت» تدوين «قانون» بود و مي‌نويسد كه «اين پيروي چشم بسته از مفهوم قانون به معناي غربي آن باعث شد كه يك نهضت صد- در- صد ملي نتواند مسير طبيعي (كذا في الاصل!؟) خود را طي كند» و مي‌گويد كه ملت مي‌بايست به جاي انتخابات به چيزي از سنخ «اجماع ملت» (كذا في الاصل!؟) روي مي‌آورد! نراقي، در گفتگو با اسماعيل خويي، ص. 205.

[5] - آدميت، همان، ص. 8. «زنبيل حاج فرهاد ميرزا معتقدالدوله يكدستتر و مربوط‌تر است تا آن دفتر خيانت روشنفكران روسياه ما.»

[6] - «سير اعتراض‌هاي پيوسته و ناپيوسته، به تدريج، در جهت مقابله‌جويي عمومي با حكومت تشكل مي‌يافت. جنبش همگاني و اعتراض عام را سه عنصر اجتماعي به وجود آوردند: ترقي خواهان روشنفكر، علماء و بازرگانان. عنصر روشنفكر نمايندة حركت ترقي و آزادي خواهي بود، تحرك فعلي داشت و زمينه‌اش از نسل پيش فراهم گشته بود. فعاليت روحاني در آرايش ديني جلوه كرد با روح سياسي؛ ماهيت آن بيشتر انفعالي بود و كمتر فعلي. عنصر تاجر در پي تأمين حقوق مالي و جاني بود و مخالف نفوذ اقتصادي بيگانه. وجهة نظر كلي آن گروه‌ها در بعضي مسائل مشترك بود، در برخي امور متمايز‌، و در پاره‌اي ديگر به كلي مغاير، اما جملگي، به درجات از حركت روشنفكري متأثر گشتند، ورنه جنبشي تحقق نمي‌يافت، كما اينكه قرن‌ها گذشت و قيام اجتماعي با ايدئولوژي مترقي سياسي به وجود نيامد. به حقيقت، امتداد حركت كنوني است كه با تحرك افزون‌تر و گسترده‌تر به نهضت ملي مشروطه‌خواهي انجاميد.» فريدون آدميت، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، ص 27.

[7] - ملا محمد كاظم خراساني، سياستنامه خراساني، به كوشش محسن كديور، تهران، انتشارات كوير، 1385.

[8] - هگل، همان، ص 21

[9] - Hannah Arendt, Between past and future, p. 26.

آرنت در دنبالة مطلب مي‌نويسد: «با اين همه، نه اوج‌گيري سدة بيستم و نه طغيان سدة نوزدهم عليه سنت، به واقع، عوامل گسست در تاريخ ما نبودند. اين گسست در تاريخ ما از هرج و مرج ناشي از مشكلات توده‌ها در صحنة سياست و باورهاي توده‌ها در قلمرو امور معنوي ظاهر شد كه جنبش‌هاي توتاليتر از مجراي حكومت ترور و وحشت و ايدئولوژي در صورت نويي از حكومت و سلطه متبلور كرد. سلطة توتاليتر، به عنوان واقعيتي كه به نهاد تبديل شده و از اين حيث كه امري بي‌سابقه است و نمي‌تواند به ياري مقولات رايج انديشة سياسي فهميده شود و دربارة جنايت‌هاي آن نمي‌توان با معيارهاي اخلاقي سنتي به داوري پرداخته و در درون موازين حقوقي سنتي تمدن غربي مجازاتي براي آن تعيين كرد، اين گسست تاريخ غربي را ايجاد كرده است. گسست در سنت ما اينك امري به انجام رسيده است. اين گسست نه حاصل انديشة شخصي است و نه مي‌توان آن را با تصميمي در آينده تغيير داد.» همان جا.

[10] - نويسنده اين بحث را به طور مفصل در جلد دوم تأملي درباره ايران آورده است.

 

11- اظهارات دكتر طباطبايي در جمع چند نفر، كه فايل صوتي آن موجود است.

12- دين، قانون و پيدايش فكر مشروطه، برايا تيرني، ترجمه حسين بادامچي و محمد راسخ تهران، چاپ اول: 1393، نشر نگاه معاصر

13- ابن خلدون و علوم اجتماعي، صص 247- 203، 1390، تهران، نشر ثالت

14-  لازم به يادآوري است كه اين تقريب، البته، از باب مسامحه و براي پيشنهاد معادل هايي براي برخي مفاهيمي است كه اگر به درستي فهميده نشوند، پرداختن به بحثي كه اين جا ما دنبال مي كنيم، غير ممكن خواهد بود. مضمون مفهوم Idee در علم منطق هگل به وحدت ميان حيثيات نظري و عملي ناظر است و طرح نظريه اي دربارة وحدت نظر و عمل، در فلسفة هگل، لاجرم مستلزم تأملي در ماهيت نظر و عمل بوده است. امتناع چنين تأملي در دورة اسلامي يكي از پر اهميت ترين مفردات نظرية انحطاطي است كه بايد روزي تدوين شود. بديهي است كه بحث در امتناع اين تأمل دربارة وحدت نظر وعمل در انديشة دوره اسلامي در اين سطور ممكن نيست و بايد در جاي ديگري به اين مشكل بازگشت. تفصيل نظر هگل درباره او در سومين بخش از سومين جزء علم منطق او، به عنوان واپسين مفهوم منطق آمده است كه با كمال تأسف، توضيح آن در اين جا ممكن نيست.

G. w. f. hegel,wissenschaft der logic, gesammelte werke, bd. 12,hrsg. Von f.hogemann und W. jaeschke, felix meiner verlag, hamburg 1981, pp. 230 – 253

خوانندة فارسي زبان براي فهم مطلب بايد به ناچار به كتاب عقل در تاريخ هگل كه ترجمة به نسبت درستي از آن در دست است و هگل به تفاريق، در اين باره توضيحي آورده، مراجعه كند: هگل، عقل در تاريخ، ترجمة حميد عنايت، انتشارات دانشگاه صنعتي، تهران: 1356.

 

 

*****
نام و نام خانوادگی ایمیل
پیغام
کد امنیتی مقابل را وارد کنید کد امنیتی

printer